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Comentario Sola Scriptura – Alderi Souza de Matos

admin 12 de setembro de 2013 Estudos Comentários desativados
Comentario Sola Scriptura – Alderi Souza de Matos

Sola Scriptura

Alderi Souza de Matos

  1. Princípios da Reforma: sola gratia, sola fides, solus Christus, sacerdócio universal dos fiéis, sola Scriptura.
  2. Sola Scriptura: somente a Escritura é a suprema autoridade em matéria de vida e doutrina; só ela é o árbitro de todas as controvérsias (= a supremacia das Escrituras). Ela é a norma normanda (“norma determinante”) e não a norma normata (“norma determinada”) para todas as decisões de fé e vida.
  3. A autoridade da Escritura é superior à da Igreja e da tradição. Contra a afirmação católica: “a igreja ensina” ou “a tradição ensina,” os reformadores afirmavam: “a Escritura ensina.”
  4. A experiência pessoal dos reformadores com as Escrituras e com o Cristo revelado nas Escrituras. Lutero: “Quando eu estava com 20 anos de idade, eu ainda não havia visto uma Bíblia. Eu achava que não existiam evangelhos ou epístolas exceto as que estavam escritas nas liturgias dominicais. Finalmente, encontrei uma Bíblia na biblioteca e levei-a comigo para o mosteiro. Eu comecei a ler, reler e ler tudo novamente, para grande surpresa do Dr. Staupitz.”
  5. Para os reformadores, a Bíblia não era um livro de doutrinas e proposições a serem aceitas intelectualmente ou mediante a autoridade da igreja, mas uma revelação direta, viva e pessoal de Deus, acessível a qualquer pessoa.
  6. Daí a preocupação de colocar as Escrituras nas línguas vernaculares. Lutero e sua tradução no castelo de Wartburgo. Calvino e sua introdução ao Novo Testamento francês de seu primo Robert Olivétan (1535).
  7. A autoridade das Escrituras é intrínseca: a Igreja não confere autoridade às Escrituras, mas apenas a reconhece. Essa autoridade decorre da origem divina das Escrituras.
  8. Existem evidências internas e externas da inspiração e divina autoridade das Escrituras, mas estes atributos não são passíveis de “prova.” A única evidência que importa é o “testemunho interno do Espírito” no coração do leitor. Ênfase de Calvino: “A menos que haja essa certeza [pelo testemunho do Espírito], que é maior e mais forte que qualquer juízo humano, será fútil defender a autoridade da Escritura através de argumentos, ou apoiá-la com o consenso da Igreja, ou fortalecê-lo com outros auxílios. A menos que seja posto este fundamento, ela sempre permanecerá incerta” (8.1.71).
  9. A Igreja não se coloca acima da Escritura pelo fato de ter definido o seu cânon (Novo Testamento). A Igreja apenas reconheceu o que já era aceito há muito tempo pelos cristãos. Paralelo: a observância do domingo e sua oficialização por Constantino. A afirmação de que a igreja estabeleceu o cânon é verdadeira; mas o evangelho estabeleceu a igreja, e a autoridade da Escritura não está no cânon, mas no evangelho.
  10. Não foi a igreja que formou a Escritura, mas vice-versa. A Igreja está edificada “sobre o fundamento dos apóstolos e profetas” (Ef 2:20), ou seja, o evangelho, que está contido nas Escrituras e é a sua essência. Lutero: a igreja, longe de ter prioridade sobre a Escritura, é na realidade uma criação da Escritura, nascida do ventre da Escritura.
  11. Por isso, Cristo é o centro e a chave das Escrituras (ênfase especial dos reformadores). A Escritura se interpreta a si mesma (“analogia da Escritura“), sempre à luz do princípio cristológico. A mensagem central da Bíblia, o evangelho, é a única chave para a interpretação bíblica.
  12. Essa ênfase cristocêntrica, levou Lutero a estabelecer distinções entre os livros da Bíblia. Nem todos revelam a Cristo com igual clareza. Os evangelhos e Paulo o fazem de maneira profunda. Já a carta de Tiago tem uma limitada ênfase cristológica (“epístola de palha”).
  13. A interpretação alegórica e os múltiplos sentidos atribuídos à Escritura, obscurecem a sua mensagem. Os reformadores deram ênfase ao sentido comum, histórico-gramatical.
  14. Os “entusiastas” estavam errados ao apelarem para revelações diretas fora das Escrituras. O Espírito Santo é o autor último das Escrituras, o inspirador dos profetas e apóstolos. Ele não pode contradizer-se.
  15. Por outro lado, o “princípio do livre exame” não significa interpretar as Escrituras de modo subjetivo e exclusivista. É preciso levar em conta a história e o testemunho da Igreja. Os reformadores não sentiram a necessidade de abandonar os credos do cristianismo antigo e o testemunho dos Pais da Igreja. Todos estes, porém, devem ser julgados e avaliados pela Escritura.
  16. Lutero nada sabia de um conhecimento puramente objetivo, desinteressado ou erudito da Bíblia. “A Palavra de Deus é viva. Isto significa que ela vivifica aqueles que nela crêem. Portanto, devemos correr para ela antes de perecermos e morrermos.” A experiência é necessária para o entendimento da Palavra: esta não deve ser simplesmente repetida ou conhecida, mas vivida e sentida. Na Escritura o Deus vivo e verdadeiro sempre confronta o leitor em julgamento e graça.
  17. Alguns textos relevantes: Sl 19:7-11; Sl 119; Jo 5:39; Rm 15:4; 2 Tm 3:16-17.
  1. A Missão da Igreja:
    Uma Perspectiva Latino-Americana
  2. Alderi Souza de Matos*
  3. Uma das questões mais cruciais da missiologia é a definição do próprio conceito de missão. O que se deve entender por missões cristãs? Quais são a natureza e os objetivos da missão da igreja? Evidentemente essas perguntas podem receber uma grande variedade de respostas a partir de diferentes pressupostos e compromissos teológicos. Uma antiga abordagem foi o debate em torno de evangelização e “civilização.”Hoje é mais comum falar-se em evangelismo e responsabilidade social. Diferentes autores do século XX têm procurado expressar a missão da igreja em termos de desenvolvimento, presença cristã, diálogo inter-religioso, justiça e paz, diaconia e outros conceitos.
  4. Certamente este é um assunto controvertido, mas também sumamente importante para a igreja e para os cristãos individuais. Como pode a igreja ser o que deve ser e fazer o que deve fazer se não tiver uma clara compreensão acerca do seu propósito na sociedade e no mundo?
  5. O objetivo deste estudo é abordar o tema a partir da perspectiva de Samuel Escobar, um dos mais destacados missiólogos evangélicos contemporâneos da América Latina. A escolha de Escobar justifica-se por várias razões. Ele tem um profundo conhecimento da situação religiosa, social e política da América Latina, tendo trabalhado em vários países como pastor e missionário; é um teólogo, escritor e orador extremamente articulado e criativo; tem sido um líder respeitado em círculos missiológicos e teológicos; tem estado em diálogo constante com representantes de grupos e movimentos importantes do cristianismo latino-americano e mundial; finalmente, por vários anos ele tem sido professor em instituições teológicas norte-americanas, o que o coloca numa posição privilegiada para falar a uma audiência mais ampla e levar ao primeiro mundo uma valiosa perspectiva do terceiro mundo acerca de missões.
  6. Nossa análise começa com um retrospecto histórico da discussão missiológica protestante na América Latina. A seguir, iremos fornecer algumas informações biográficas sobre Samuel Escobar, fazer um apanhado dos principais movimentos de que tem participado e apresentar alguns dos principais temas e ênfases da sua reflexão missiológica. Ao longo dos anos, Escobar tem defendido um conceito de missão que é ao mesmo tempo bíblico, evangélico, contextual e sensível às complexas realidades espirituais, políticas, sociais e econômicas da América Latina. Criticando os modelos missionários reducionistas ou dicotômicos, ele propõe um programa que implica em levar o evangelho integral ao ser humano integral, na amplitude de suas necessidades e relacionamentos. Concluiremos o estudo acrescentando algumas de nossas próprias convicções a respeito do tema em questão, ou seja, a missão da igreja na sociedade.
  7. I. ANTECEDENTES
  8. A reflexão sistemática e abrangente sobre o trabalho missionário protestante na América Latina foi desencadeada pela célebre Conferência Missionária Mundial, realizada em Edimburgo em 1910.Todavia, esse estímulo ocorreu às avessas, uma vez que somente foram convidadas para a conferência as sociedades missionárias que atuavam entre povos não-cristãos.Isso excluiu a América Latina do âmbito daquele encontro, sendo admitidas apenas as missões que trabalhavam entre as tribos pagãs desse continente.
  9. Durante a conferência, Robert E. Speer (1867-1947), o secretário executivo da Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, convidou vários delegados interessados na América Latina a se reunirem informalmente para discutir como essa lacuna poderia ser suprida. Como resultado desses entendimentos, realizou-se em Nova York, em março de 1913, uma conferência sobre missões na América Latina, sob os auspícios da Conferência de Missões Estrangeiras da América do Norte. Essa conferência criou a Comissão de Cooperação na América Latina (CCLA), tendo como presidente o próprio Robert Speer e como secretário executivo Samuel Guy Inman.
  10. Por sua vez, a CCLA patrocinou o Congresso de Ação Cristã na América Latina, reunido no Panamá em fevereiro de 1916, o maior encontro das forças protestantes desse continente realizado até aquela data. O Congresso mostrou a necessidade de maior cooperação em áreas como educação religiosa, missões, literatura e formação teológica. Mais especificamente, suas metas principais foram a evangelização das classes cultas, a unificação da educação teológica através de seminários unidos, o desejo de dar uma dimensão social ao trabalho missionário na América Latina e o esforço em promover a unidade protestante.
  11. Na realidade, o Congresso do Panamá foi uma reunião de representantes de juntas missionárias estrangeiras, antes que um encontro de líderes protestantes latino-americanos. Dos 230 delegados oficiais, apenas 21 eram latino-americanos natos.Mesmo assim, o evento produziu a primeira discussão séria do protestantismo latino-americano e estimulou a criação de órgãos cooperativos regionais em vários países. Por outro lado, o Congresso do Panamá revelou duas ênfases que se tornariam problemáticas para os evangélicos latino-americanos: uma atitude simpática para com a Igreja Católica e uma forte influência do “evangelho social.”
  12. Como resultado do encontro do Panamá, nos anos seguintes realizaram-se dois congressos missionários regionais. O primeiro, denominado Congresso de Ação Cristã na América do Sul, reuniu-se em Montevidéu, Uruguai, em 1925. Aqui, embora a participação de latino-americanos tenha sido maior (o pastor presbiteriano brasileiro Erasmo Braga foi eleito presidente do congresso), os norte-americanos ficaram a cargo da organização e presidiram todas as comissões. Finalmente, em 1929 reuniu-se em Havana o Congresso Evangélico Hispano-Americano, presidido pelo metodista mexicano Gonzalo Baez-Camargo. Desta feita, o congresso foi inteiramente organizado e conduzido por latino-americanos e as ênfases recaíram sobre a nacionalização e o auto-sustento das igrejas evangélicas.
  13. Uma segunda série de encontros do protestantismo latino-americano foi representada por três Conferências Evangélicas continentais: CELA I (Buenos Aires, 1949), CELA II (Lima, 1961) e CELA III (Buenos Aires, 1969). Essas conferências estavam ligadas às denominações históricas, que rapidamente tornavam-se minoritárias no contexto geral do protestantismo da América Latina. O protestantismo ecumênico das CELAs recebia a influência do protestantismo histórico declinante do hemisfério norte, buscava aproximar-se do catolicismo posterior ao Concílio Vaticano II (1962-1965) e procurava responder à difícil situação social do continente com uma teologia radical, que eventualmente identificou-se com a célebre “teologia da libertação.”
  14. A teologia da libertação adquiriu notoriedade no âmbito católico romano com a segunda assembléia da Conferência Episcopal Latino-Americana (CELAM), reunida em Medellín, Colômbia, em 1968.Anos antes, em 1962, os protestantes haviam criado a organização Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL), após uma consulta realizada em Huampaní, Peru, no ano anterior. Ela tornou-se o centro de convergência dos teólogos protestantes da libertação, tendo como órgão o periódico Cristianismo e Sociedade. Em 1972, as duas correntes teológicas puseram-se em contato no I Congresso Latino-Americano de Cristãos pelo Socialismo, realizado em Santiago do Chile.
  15. Ao lado das Conferências Evangélicas continentais (CELAs) e do ISAL, o protestantismo ecumênico latino-americano criou várias estruturas para-eclesiásticas com o fim de promover os seus objetivos. Alguns organismos importantes são ou foram os seguintes: Movimento Estudantil Cristão (MEC), União Latino-Americana de Juventudes Evangélicas – depois, Ecumênicas (ULAJE), Agência de Serviços Ecumênicos Latino-Americanos (ASEL), Comissão Evangélica Latino-Americana de Educação Cristã (CELADEC), Coordenadoria de Projetos Ecumênicos (COPEC) e Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI).
  16. Uma característica desse protestantismo ecumênico era o crescente declínio do seu ímpeto evangelizador, em contraste com a vitalidade das igrejas vinculadas a missões independentes ou ao movimento pentecostal, que mantinham o seu vigor evangelístico apesar das debilidades da sua teologia. Do seio desse protestantismo majoritário surgiu o impulso para os Congressos Latino-Americanos de Evangelização, que constituem a terceira das séries mencionadas acima: CLADE I (Bogotá, 1969), CLADE II (Lima, 1979) e CLADE III (Quito, 1992). O CLADE IV deverá realizar-se em setembro do ano 2000 no Equador.10 
  17. O primeiro CLADE foi organizado pela Associação Evangelística Billy Graham, sob o impulso do Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), convocado pela revista evangélica Christianity Today. O CLADE I permitiu que líderes preocupados em relacionar a fé evangélica com a realidade latino-americana compartilhassem as suas inquietações. Para Valdir Steuernagel, esse congresso teve duas marcas distintivas:
  18. Manifestou com clareza que, na América Latina, somos e queremos ser evangélicos. E, como evangélicos, somos e queremos ser latino-americanos. Naquela ocasião e naquele contexto, tornava-se urgente que, sendo evangélicos, buscássemos uma teologia da encarnação que estabelecesse as pautas para um diálogo com a situação de sofrimento e opressão que se vivia em toda a América Latina.11 
  19. Foi no CLADE I que se articulou a criação da Fraternidade Teológica Latino-Americana, organizada no ano seguinte em Cochabamba, Bolívia, tendo Pedro Savage como seu primeiro secretário e Samuel Escobar como seu primeiro presidente. Escobar assim expressou os objetivos da Fraternidade:
  20. Desde o primeiro momento, a FTL procurou ser uma plataforma de encontro e diálogo teológico da qual participassem pastores, missionários e pensadores evangélicos, dentro do marco evangélico de uma lealdade comum à autoridade bíblica e à fé evangélica como base da reflexão e de um compromisso ativo com o cumprimento da missão cristã.12 
  21. Por sua vez, a Fraternidade Teológica Latino-Americana convocou os CLADEs posteriores, inclusive o que irá realizar-se no ano 2000.13 A Fraternidade procurou estar tão consciente da problemática social latino-americana quanto o grupo ISAL, mas ao mesmo tempo preocupou-se em abordar a questão de uma perspectiva que entendia ser mais bíblica e equilibrada. Ela é também mais representativa do protestantismo popular da América Latina que a sua congênere ecumênica. Entre os seus participantes mais destacados e influentes está o líder que é o enfoque principal deste artigo — Samuel Escobar.14 
  22. II. DADOS BIOGRÁFICOS E ESCRITOS
  23. Samuel Escobar nasceu no Peru e freqüentou uma escola missionária inglesa em Arequipa. Em 1956, ele recebeu o seu grau de mestre em artes e educação na Universidade de São Marcos, em Lima, após o que dedicou-se ao ensino nos níveis primário, secundário e superior.
  24. Em 1959 Escobar tornou-se o secretário itinerante da Fraternidade Internacional de Estudantes Evangélicos (International Fellowship of Evangelical Students) — representada no Brasil pela Aliança Bíblica Universitária —, visitando praticamente todos os países da América Latina. Ele trabalhou como missionário entre estudantes universitários na Argentina e no Brasil15 e foi diretor da Comunidade Evangélica Kairós, em Buenos Aires. Alguns anos depois, ele fez o curso de doutorado em filosofia (Ph.D.) na Universidade Complutense de Madri e eventualmente trabalhou como secretário da Fraternidade Cristã Universitária (Inter-Varsity Christian Fellowship) do Canadá, com sede em Toronto.16 
  25. Escobar foi um dos fundadores e o primeiro presidente da Fraternidade Teológica Latino-Americana (1970-1984) e de 1979 a 1985 ocupou o cargo de secretário geral da Fraternidade Internacional de Estudantes Evangélicos. Nas décadas de 1960 e 1970, ele e outros teólogos latino-americanos tornaram-se bem conhecidos em círculos evangélicos e ecumênicos internacionais através de sua participação em importantes conferências. Além disso, há muitos anos ele é membro da Comissão Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial (World Evangelical Fellowship), tendo participado de muitas de suas consultas ao redor do mundo.17 Atualmente, Samuel Escobar é presidente das Sociedades Bíblicas Unidas e professor titular de missiologia no Seminário Teológico Batista do Leste, em Filadélfia, Estados Unidos.18 Ele também leciona sobre missões em seu país natal, o Peru.
  26. Samuel Escobar é autor de vários livros sobre teologia e missiologia: Diálogo entre Cristo y Marx (1967), Quien es Cristo Hoy? (1970, com C. René Padilla), Decadencia da la Religión (1972), Christian Mission and Social Justice (1978, com John Driver), Irrupción Juvenil (1978), La Fe Evangelica y las Teologías de la Liberación (1987), Evangelio y Realidad Social (1988), Liberation Themes in Reformational Perspective (1989), Paulo Freire: Una Pedagogia Latinoamericana (1993), entre outros. Um dos seus livros mais recentes é Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões, publicado em 1998 pela Editora Ultimato.
  27. Escobar também escreveu diversos ensaios que foram publicados como capítulos de livros. Alguns títulos representativos podem dar-nos uma idéia de seus temas prediletos: “Social Concern and World Evangelism,” em Christ the Liberator (1971); “The Social Impact of the Gospel,” em Is Revolution Change? (1972); “Evangelism and Man´s Search for Freedom, Justice and Fulfillment,” em Let the Earth Hear His Voice (1974); “The Role of Translation in Developing Indigenous Theologies: A Latin American View,” em Bible Translation and the Spread of the Church (1990); “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993); “A Pauline Paradigm of Mission: A Latin American Reading,” em The Good News of the Kingdom (1993); “La Presencia Protestante en America Latina: Conflicto de Interpretaciones,” em Historia y Misión: Revisión de Perspectivas (1994); “The Church in Latin America after Five Hundred Years” e “Conflict of Interpretations of Popular Protestantism,” em New Face of the Church in Latin America: Between Tradition and Change (1994); “The Search for a Missiological Christology in Latin America,” em Emerging Voices in Global Christian Theology (1994); “The Training of Missiologists for a Latin American Context,” em Missiological Education for the Twenty-First Century (1996); “Religion and Social Change at the Grass Roots in Latin America,”19  em The Role of NGOs: Charity and Empowerment (1997).
  28. Finalmente, seus numerosos artigos têm aparecido em renomados periódicos como Evangelical Missions Quarterly, Evangelical Review of Theology, International Bulletin of Missionary Research, Transformation, Missiology e International Review of Mission, entre outros. Uma vez mais, os próprios títulos de alguns artigos representativos dão uma clara idéia dos principais temas com os quais Escobar tem trabalhado ao longo dos anos: “The Social Responsibility of the Church in Latin America” (EMQ, 1970), “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America” (IBMR, 1982), “Transformation in Ayacucho: From Violence to Peace and Hope” (Transformation, 1986), “Missions and Renewal in Latin American Catholicism” (Missiology, 1987), “Recruitment of Students for Mission” (Missiology, 1987), “Has McGavran´s Missiology Been Devoured by a Lion?” (Missiology, 1989), “From Lausanne 1974 to Manilla 1989: The Pilgrimage of Urban Mission” (Urban Mission, 1990), “A Movement Divided: Three Approaches to World Evangelization Stand in Tension with One Another” (Transformation, 1991), “Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological Christology” (Missiology, 1991), “Mission in Latin America: An Evangelical Pespective” (Missiology, 1992), “The Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders” (EMQ, 1992), “500 Years after Columbus: Requiem or Te Deum?” (EMQ, 1992), “The Legacy of John Alexander Mackay” (IBMR, 1992), “The Whole Gospel for the Whole World from Latin America” (Transformation, 1993), “Missions´ New World Order: The Twenty-First Century Calls for us to Give up our Nineteenth-Century Models for Worldwide Ministry” (Christianity Today, 1994), “Beyond Liberation Theology: A Review Article” (Themelios, 1994), “A Missiological Approach to Latin American Protestantism” (IRM, 1998).20 
  29. As influências recebidas por Escobar, especialmente através dos movimentos de que participou a partir da década de 1960, ajudam a entender as preocupações reveladas pelos títulos dos seus escritos.
  30. III. REFLEXÃO TEOLÓGICA E ENVOLVIMENTOS
  31. Samuel Escobar identifica-se como um evangélico.21 Isto significa, por um lado, que ele não tem nenhuma conexão particular com as correntes da teologia da libertação que foram e ainda são uma expressão importante da teologia latino-americana, tanto católica quanto protestante. Por outro lado, ele está longe de partilhar das idéias e compromissos do fundamentalismo, sendo bastante crítico da sua teologia/ideologia.
  32. Sua identidade latino-americana também é essencial para a reflexão e os envolvimentos teológicos de Escobar. Tendo vivido em um período de grande turbulência na história latino-americana, marcado por injustiça e opressão generalizada, violência política, golpes militares, regimes ditatoriais e caos sócio-econômico, Escobar e alguns colegas sentiram que não era suficiente pregar um evangelho puramente espiritual. Para ele, o evangelho tem relevância para a totalidade da vida. A igreja deve proclamar Jesus Cristo como Salvador e Senhor porque os seres humanos carecem tanto de reconciliação com Deus quanto de dignidade e integridade em sua vida neste mundo, como indivíduos e como membros da sociedade. O evangelho tem implicações sociais e políticas revolucionárias que não podem ser omitidas.
  33. Conseqüentemente, Escobar tem um profundo interesse em missões. Como pastor, líder de movimentos estudantis, professor e teólogo, ele sempre interessou-se pela missão da igreja, especialmente em um contexto de pobreza e sofrimento. Para ele, a mensagem bíblica em geral, e os ensinos e o ministério de Jesus em particular, mostram o interesse de Deus por todas as necessidades humanas, e a igreja deve partilhar desse interesse de Deus. Escobar considera sua tarefa articular essa missiologia holística e inspirar outras pessoas — estudantes, pastores, leigos e líderes cristãos — a compartilhar essa visão.
  34. Em seu livro Mission Theology, Rodger C. Bassham descreve o desenvolvimento das teologias de missão ecumênica, evangélica conservadora e católica, especialmente entre 1948 e 1975. Ele observa que, em meados da década de 60, os evangélicos começaram a constituir uma comunidade verdadeiramente global com uma visão abrangente de missões, em particular depois de 1966, o ano em que eles patrocinaram duas grandes conferências mundiais sobre missões e evangelização.22 
  35. Os congressos de Wheaton e Berlim marcaram um novo estágio na emergência de uma identidade evangélica, à medida que evangélicos de todo o mundo começaram a empreender juntos uma análise da situação enfrentada por aqueles que estavam envolvidos com missões e evangelismo em todos os continentes. Nesse contexto, Bassham identifica vários desdobramentos importantes: os primórdios de uma teologia evangélica de missão altamente representativa (a Declaração de Wheaton), a luta em torno da relação entre evangelização e ação social, o forte impacto do conceito de “crescimento da igreja” sobre a teologia evangélica de missões, e o crescente número de vozes evangélicas provenientes de fora da América do Norte.
  36. O Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966) – a primeira grande reunião mundial de evangélicos no século XX – também estimulou congressos regionais de evangelização em vários continentes. Estes por sua vez contribuíram para o Congresso Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974), que evocou manifestações de opinião de toda a comunidade evangélica, à medida que os participantes se debatiam com as questões da teologia de missão no mundo contemporâneo. Para Bassham, o Pacto de Lausanne demonstra que “os evangélicos desenvolveram uma teologia de missão amadurecida, positiva e consistente.”23 
  37. Em todos esses acontecimentos importantes houve uma decidida participação de teólogos latino-americanos, Samuel Escobar estando entre eles. Escobar foi ouvido pela primeira vez por grandes audiências internacionais nas convenções da Fraternidade Cristã Universitária realizadas em Urbana, Estados Unidos, nos anos 60. Ele e outros oradores da América Latina desafiaram os evangélicos norte-americanos a reconhecer a necessidade de promover justiça social e reformas políticas como parte dos seus deveres como cristãos.24  Na convenção de 1970, Escobar falaria apaixonadamente sobre a necessidade de se estabelecer uma relação entre as preocupações sociais e a evangelização mundial.
  38. No Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), Escobar estava entre os muitos líderes do terceiro mundo que falaram enfaticamente em prol das igrejas nativas. Ele exortou os missionários a superar a mentalidade paternalista, imperialista e colonialista, a fim de permitir o surgimento de igrejas nativas alicerçadas na fé, dotadas de uma liderança nacional bem-treinada, e capazes de atuar eficazmente em seu contexto local.25 
  39. No entanto, o principal forum internacional em que se ouviu a voz de Escobar foi o Congresso Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974). Bassham observa que “as apresentações e discussões de Lausanne mostraram um espírito de abertura, diversidade de perspectivas e profundidade de análise jamais alcançado anteriormente em uma assembléia evangélica.”26 Uma das grandes influências nas deliberações do congresso veio através das contribuições de oradores do terceiro mundo. O impacto de líderes como Samuel Escobar e C. René Padilla, através do grupo de Discipulado Radical, foi de especial importância.
  40. Enquanto que a orientação teológica de Lausanne permaneceu firmemente evangélica, acentuando a autoridade da Bíblia, a singularidade de Cristo e a necessidade da evangelização, ela também produziu algumas mudanças bem-definidas na teologia evangélica de missões. O Pacto de Lausanne foi muito além das declarações evangélicas tradicionais, demonstrando que o evangelismo bíblico é inseparável da responsabilidade social, do discipulado cristão e da renovação da igreja. Lausanne abordou o tema abrangente da evangelização mundial, referindo-se com isso ao ministério e à missão total da igreja.
  41. Em seu capítulo sobre a “Responsabilidade Social Cristã,” o Pacto de Lausanne declara:
  42. Afirmamos que Deus é tanto o Criador como o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos partilhar da sua preocupação com a justiça e a reconciliação em toda a sociedade humana e com a libertação dos homens de todo tipo de opressão. Porque a humanidade foi feita à imagem de Deus, toda pessoa, não importa qual seja a sua raça, religião, cor, cultura, classe, sexo ou idade, tem uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Também aqui manifestamos o nosso arrependimento, tanto pela nossa negligência quanto por às vezes termos considerado a evangelização e a preocupação social como mutuamente exclusivas. Embora a reconciliação com o ser humano não seja o mesmo que a reconciliação com Deus, nem a ação social seja evangelismo, nem a libertação política seja salvação, todavia afirmamos que tanto a evangelização como o envolvimento socio-político são parte do nosso dever cristão.27 
  43. Muitas vezes durante o congresso os participantes afirmaram ter um interesse profundo e permanente pela ação social em favor dos pobres e necessitados, até mesmo ao ponto de se esforçarem pela mudança das estruturas sociais. Oradores latino-americanos como René Padilla, Orlando Costas e Samuel Escobar proferiram as declarações mais fortes no sentido de que a preocupação com as necessidades sociais da humanidade e o envolvimento com as mesmas é uma parte necessária do testemunho e da responsabilidade dos cristãos em favor do mundo. Bassham cita as seguintes afirmações de Escobar:
  44. Uma espiritualidade sem discipulado nos aspectos diários da vida — sociais, econômicos e políticos —, é religiosidade e não cristianismo… De uma vez por todas, devemos rejeitar a falsa noção de que a preocupação com as implicações sociais do evangelho e as dimensões sociais do testemunho cristão resultam de uma falsa doutrina ou de uma ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é o interesse pela integridade do Evangelho que nos motiva a acentuarmos a sua dimensão social.28 
  45. No âmbito continental, Samuel Escobar teve uma importante participação no Primeiro Congresso Latino-Americano de Evangelização (CLADE I, Bogotá, 1969), planejado em resposta a pedidos de delegados latino-americanos presentes no Congresso de Berlim, três anos antes.29 Dentre os 28 discursos principais, a sua apresentação sobre a responsabilidade social da igreja recebeu a atenção mais entusiástica. Ele argumentou eloqüentemente que tanto a evangelização quanto a ação social são necessárias para o testemunho cristão.30 Escobar afirmou a certa altura:
  46. Existe base suficiente na história da Igreja e nos ensinamentos da Palavra de Deus para afirmar categoricamente que a preocupação pelo aspecto social do testemunho evangélico no mundo não é um abandono das verdades fundamentais do Evangelho; pelo contrário, é levar às suas últimas conseqüências os ensinos a respeito de Deus, de Jesus Cristo, do homem e do mundo, que formam a base desse Evangelho… Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista.31 
  47. Essa ênfase achou lugar na Declaração Evangélica de Bogotá, que afirmou: “É chegada a hora de nós, evangélicos, levarmos a sério a nossa responsabilidade social.” Os participantes afirmaram que “o exemplo de Cristo devia ser encarnado na crítica situação latino-americana de subdesenvolvimento, injustiça, fome, violência e desespero,”32 se os cristãos quisessem testemunhar fielmente em seu contexto sócio-cultural.
  48. Orlando Costas comenta que 1969 foi para os protestantes o que 1968 havia sido para os católicos (II Conferência Episcopal Latino-Americana, em Medellín, Colômbia). Naquele ano, além do CLADE I, os protestantes latino-americanos realizaram ainda outra grande conferência – a Conferência Evangélica Latino-Americana (CELA III), em Buenos Aires. Apesar das diferenças existentes entre os dois movimentos, Costa vê nos documentos de ambos os eventos a emergência de novas tendências missiológicas caracterizadas por um tríplice interesse: a busca de um entendimento histórico de missões, de uma expressão mais autêntica de unidade cristã no empreendimento missionário e de uma reflexão missiológica mais séria e profunda. Em sua opinião, essa terceira busca tem assumido várias formas, uma das quais é o modelo ético-missiológico — missão da perspectiva de questões éticas — articulado por, entre outros, Samuel Escobar e C. René Padilla.33 
  49. O próprio Escobar acha que o seu modelo pode ser melhor descrito como “holístico.”34 Ele argumenta que os evangélicos latino-americanos escolheram o Pacto de Lausanne como uma expressão do seu consenso doutrinário básico e do seu claro compromisso com um modelo de missão integral e bíblico.35 
  50. Em um capítulo sobre a América Latina que escreveu para o livro Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993), Escobar menciona duas outras conferências missionárias latino-americanas, ambas realizadas no Brasil. Uma delas foi o Primeiro Congresso Missionário Latino-Americano (Curitiba, 1976), cujo pacto manteve a ênfase de Lausanne sobre a preocupação social como parte da missão da igreja: “Assim como no passado o chamado de Jesus Cristo e da sua missão foi um chamado para cruzar fronteiras geográficas, hoje o Senhor está nos chamando para cruzarmos as fronteiras da desigualdade, injustiça e idolatria ideológica.”36 
  51. Todavia, ele lamenta o fato de que o Congresso Missionário Ibero-Americano (COMIBAM, São Paulo, 1987) deixou de abordar conceitos básicos do entendimento de missões, inclusive a clamorosa realidade de pobreza que circundava o próprio local em que se reuniram os delegados.37 
  52. Por essa razão, Escobar é um crítico rigoroso do movimento do Crescimento da Igreja, iniciado por Donald McGavran em 1960. Ele preocupa-se com a “missiologia gerencial” que dá ênfase à proclamação verbal e ao crescimento numérico de adesões à igreja como o principal componente das missões cristãs. Reagindo contra o triunfalismo fácil das estatísticas e a tirania do controle de dados, Escobar acredita que o êxito do avanço protestante na América Latina deve ser interpretado fazendo-se perguntas sérias sobre o seu dinamismo transformador e a sua contribuição para a justiça nas relações sociais.38 
  53. Ele acha que a base desse questionamento tem sido o compromisso claro com a tarefa de missões e evangelização, mas também o esforço consciente de executar essa tarefa segundo moldes bíblicos. Assim sendo, testemunha-se o surgimento de uma nova teologia contextual que conclama à “integridade” da missão e procura associar o zelo evangelístico com a paixão holística.39 
  54. Em resposta a um artigo de McGavran, Escobar afirma que, como evangélico, ele concorda integralmente com dois pontos do apelo de McGavran: primeiro, a igreja nunca deve perder o seu senso de missão e do seu chamado para proclamar a Jesus Cristo como Salvador e Senhor. Segundo, porque Jesus Cristo é Senhor, somente em seu nome há salvação para a humanidade, e essa singularidade de Jesus Cristo é essencial para a mensagem da igreja.40 O que Escobar questiona é se uma pessoa pode realmente evangelizar anunciando a Cristo como Salvador e então deixar a questão do senhorio de Cristo sobre toda a criação para uma segunda etapa, que poderá nunca chegar.
  55. Ele observa que os grandes missionários dos primeiros 1800 anos da igreja dificilmente fariam a distinção entre “espiritual” (evangelização) e “o resto,” que McGavran faz. Eles não procurariam estabelecer prioridades nesses termos, pois operavam com uma noção bíblica holística do ser humano. O que o movimento do Crescimento da Igreja necessita é o corretivo de uma sólida teologia bíblica. Escobar argumenta que o grande dilema para o qual a missiologia deve estar alerta é diferente: A obra missionária será realizada segundo o modelo de Jesus e a prática apostólica, ou irá adotar as técnicas e padrões da sociologia funcionalista, do marketing e das relações públicas?41 
  56. Compreensivelmente, Escobar vê com apreciação o dinamismo e o crescimento do protestantismo popular (pentecostalismo) na América Latina. Como evangélico, ele aborda esse movimento na qualidade de “um observador-participante, alguém que tem procurado ser um crítico e intérprete amoroso – um crítico severo em alguns pontos – do lado de dentro.”42  Ele destaca várias lições missiológicas que podem ser extraídas do impressionante crescimento do pentecostalismo latino-americano: é um movimento religioso (e não social ou político), é um movimento popular, mobiliza as pessoas para a missão e cria um senso de comunidade. Escobar declara que
  57. para as massas em transição, essas igrejas estão oferecendo não somente um abrigo ou refúgio no sentido mais limitado, mas a única maneira disponível de encontrar aceitação social, alcançar dignidade humana e sobreviver ao impacto das forças anômicas que atuam nas grandes cidades.43 
  58. Ele observa que alguns pentecostais latino-americanos também escolheram o Pacto de Lausanne como expressão do seu compromisso com um modelo de missão holístico e bíblico.
  59. Se, por um lado, Escobar diverge da escola do Crescimento da Igreja, por outro lado ele não sente entusiasmo pela Teologia da Libertação. Ele observa como, no início das missões protestantes na América Latina, o evangelho era a verdadeira força libertadora nas vidas dos latino-americanos, e a religião oficial uma força opressora.44 Em décadas recentes, à medida que a Igreja Católica Romana latino-americana buscou nova relevância social e política, a Teologia da Libertação foi uma das conseqüências desse processo.
  60. Escobar entende que a Teologia da Libertação é uma voz eloqüente que procura reinterpretar a história cristã e a mensagem cristã. A missiologia evangélica deve avaliá-la.45 A Teologia da Libertação confronta a missiologia evangélica com dois desafios, um na área da consciência histórica e o outro na da hermenêutica. Com relação ao primeiro, embora Escobar considere inadequadas a análise marxista e a “escatologia” da Teologia da Libertação, ele admite que a missiologia evangélica está aprendendo a encarar a história missionária com uma atitude menos ingênua e mais madura. Ele admite: “Nós não mais podemos aceitar uma missiologia que recusa-se a levar a sério as realidades políticas e sociais.”46 
  61. Na área da hermenêutica, Escobar reafirma a ênfase evangélica na centralidade da Escritura e questiona a abordagem fortemente ideológica da interpretação bíblica demonstrada pelos teólogos da libertação. Ele admite que a hermenêutica evangélica necessitar ser constantemente purificada de pressuposições ideológicas, e apela a uma genuína cristologia missiológica que, nas palavras de René Padilla, enfatize “o discipulado cristão como algo que implica em colocar a totalidade da vida debaixo do senhorio de Jesus Cristo.”47 Contra o Cristo “docético” do catolicismo latino-americano tradicional, Escobar e os seus colegas da Fraternidade Teológica Latino-Americana têm refletido sobre o Jesus dos evangelhos, sobre como a sua obra e ensino são relevantes para todas as áreas da vida, tanto individual quanto social. Essa reflexão inclui uma crítica do cristianismo evangélico na América Latina. Escobar cita novamente seu amigo René Padilla: “(O evangelicalismo) afirma o poder transformador de Cristo em relação ao indivíduo, mas é totalmente incapaz de relacionar o Evangelho com a ética social e a vida social.”48 
  62. Essa missiologia cristológica busca um novo modelo para inspirar e moldar a ação missionária. O material bíblico é abordado a partir de várias perspectivas possuidoras de significado missiológico. Há uma séria reflexão acerca daquilo que os evangelhos dizem sobre a pessoa e a obra de Jesus de Nazaré. Há também uma preocupação quanto às marcas da missão de Jesus, com o entendimento de que ser seu discípulo é ser chamado por ele tanto para conhecê-lo quanto para participar da sua missão. Além disso, há uma busca do significado e da “integridade” do evangelho — Jesus Cristo é tanto o conteúdo quanto o modelo e o alvo da proclamação do evangelho.
  63. Escobar identifica essa reflexão missiológica que está vindo não só da América Latina, mas também da África e da Ásia, como uma missiologia crítica da periferia. Ele observa que tal missiologia “é caracterizada por uma forte ênfase hermenêutica que insiste na importância de ler o mundo e ler a Palavra, mesmo que essa leitura signifique um exame incômodo e sério da herança evangélica.”49 
  64. Ele argumenta que seria grandemente desejável para a globalização das missões e da teologia evangélica se as diferentes correntes missiológicas do evangelicalismo (européias, crescimento da igreja, terceiro mundo) pudessem convergir em um movimento mais articulado e cooperativo para enfrentar a tarefa missionária do terceiro milênio.
  65. Em um artigo sobre a preparação de líderes de missões, Escobar observa que a internacionalização das missões cristãs implica em reconhecer que Deus tem levantado igrejas grandes e florescentes no terceiro mundo. Nessas igrejas do hemisfério sul, as igrejas dos pobres, Deus está despertando uma nova força missionária. Escobar gostaria de ouvir as igrejas norte-americanas dizerem: “Vamos descobrir o que Deus está fazendo em outras partes do mundo, especialmente nas fronteiras de missão, e como ele o está fazendo, e vamos unir-nos aos nossos irmãos e irmãs a fim de completarmos a tarefa inacabada.”50 
  66. Em sua obra publicada recentemente em português, mencionada no início deste trabalho, Escobar aborda em cinco ensaios algumas de suas preocupações mais fundamentais. Inicialmente, ele destaca a importância do treinamento de missionários e missiólogos para o contexto latino-americano. Nesse sentido, ele argumenta que “nosso programa de treinamento na América Latina precisa ser elaborado com base em convicções bíblicas, experiência de vida, consciência histórica e preocupação pastoral.”51 Mais uma vez ele expressa o seu entusiasmo pelo protestantismo popular (pentecostalismo) devido a sua ênfase na mobilização dos leigos, suas formas contextualizadas de culto e ação missionária e o destaque dado ao ministério do Espírito Santo e ao elemento de conflito espiritual relacionado com a missão da igreja.
  67. Após salientar o “fator novo” na história do cristianismo que é a transferência do dinamismo missionário para o hemisfério sul (África, Ásia e América Latina), ele aponta que os evangélicos latino-americanos têm maior afinidade com os pietistas, morávios e avivalistas dos séculos XVIII e XIX do que com os reformadores do século XVI. Isso tem levado Escobar, em anos recentes, a dar uma grande ênfase ao papel do Espírito Santo nas missões cristãs, ao lado da sua anterior ênfase cristocêntrica. Ele entende que “os evangélicos latino-americanos necessitam de um impulso renovado do Espírito Santo e de uma leitura nova e contextual da Palavra de Deus.”52 
  68. Ao mesmo tempo que expressa sua admiração pelas igrejas populares, Escobar reconhece que, com sua ênfase na conversão de indivíduos ao evangelho, elas enfrentam os riscos do excesso de individualismo, espírito de competição, falta de uma eclesiologia clara e atitudes sectárias. Para superar esses problemas ele novamente propõe o modelo de missão integral, que vai além da experiência religiosa pessoal para incluir a comunidade e o mundo.53 
  69. Finalmente, Escobar alerta os cristãos evangélicos para a necessidade de um constante processo de encarnação e contextualização que rejeita toda e qualquer forma de paternalismo e discriminação, a partir da sua própria comunidade local. Ele encarece a necessidade de uma espiritualidade profunda aliada a uma preocupação igualmente intensa com as exigências éticas do evangelho, e conclui com uma análise do modelo missionário de Paulo, com sua notável interação entre reflexão e ação missionária.
  70. REFLEXÕES FINAIS
  71. Samuel Escobar não se identifica como um reformado ou calvinista. Sua biografia e envolvimentos revelam uma conexão preponderante com a tradição anabatista, uma vez que está filiado à Igreja Menonita. Não obstante, algumas de suas suas ênfases certamente contariam com o aval de João Calvino e de muitos dos seus seguidores. Nos escritos do grande reformador, seja em seus comentários, cartas, sermões ou nas Institutas, vemos uma preocupação constante com as implicações sociais e comunitárias do Evangelho, fato que tem sido amplamente documentado por diversos pesquisadores.54 Historicamente, os reformados têm acentuado um conceito abrangente acerca da missão da igreja, muito embora as suas práticas nem sempre tenham correspondido às suas convicções.
  72. Não precisamos concordar com tudo o que Samuel Escobar tem escrito. Na realidade, alguns pontos da sua missiologia merecem reparos, como a sua ênfase quase que exclusiva sobre as massas empobrecidas da América Latina como objeto da ação missionária da igreja. Ainda que isso não deixe de ser importante, o nosso continente testemunha o crescimento cada mais acentuado de uma classe média significativa que também deve ser alvo do interesse da igreja. Ao lado disso, Escobar tende a superestimar os valores positivos das igrejas populares, dando pouca atenção a alguns sérios problemas apresentados pelas mesmas, notadamente nas áreas doutrinária e ética, como é caso de alguns recentes movimentos neopentecostais.
  73. Não obstante, Escobar e seus colegas têm algo importante a dizer às igrejas evangélicas históricas da América Latina e do Brasil, que realmente correm o risco de tornar-se irrelevantes na sociedade caso não despertem para algumas dolorosas realidades que existem ao seu redor. Tal ocorrência seria um retrocesso histórico lastimável, pois que a igreja cristã em geral e as igrejas evangélicas de modo particular têm uma longa e honrosa tradição de “missão integral” ao mundo. Basta lembrarmos o intenso esforço de missões e de reforma social gerado pelos grandes despertamentos dos séculos XVIII e XIX, na Europa e nos Estados Unidos.
  74. Ao mesmo tempo que enviavam pregadores do evangelho para todos os quadrantes do mundo, as igrejas e cristãos individuais estavam na vanguarda de movimentos em prol da extinção do tráfico negreiro, da abolição da escravatura, da reforma das prisões, da luta contra o trabalho infantil, do combate ao alcoolismo e de tantas outras causas nobres. Infelizmente, no início deste século, as disputas teológicas tão bem exemplificadas pela controvérsia modernista-fundamentalista nos Estados Unidos, produziram a concepção dicotômica da missão da igreja que hoje observamos. Os conservadores em grande parte aferraram-se à idéia de que a missão exclusiva da igreja é a evangelização, tendo como alvo a conversão individual, ao passo que os liberais, poucos afeitos à pregação do evangelho, optaram decididamente por atividades de cunho social.
  75. Num período conturbado da história recente da América Latina, quando nosso continente foi sacudido por profundas convulsões políticas, ideológicas e sociais, muitos cristãos aderiram à agenda revolucionária da Teologia da Libertação. Samuel Escobar e seus companheiros da Fraternidade Teológica Latino-Americana fizeram um esforço sério no sentido de apresentar uma alternativa a essa teologia que fosse bíblica, evangélica e igualmente radical em suas implicações. Eles demonstraram que as igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções históricas e ao mesmo tempo adotar uma postura ousada e coerente em relação aos problemas sociais.
  76. Como cristãos brasileiros preocupados tanto com a missão da igreja quanto com as difíceis realidades sócio-econômicas de nosso país, devemos levar a sério os desafios desses líderes, que falam com convicção, coerência e clareza sobre a necessidade de um entendimento abrangente da tarefa da igreja no mundo, como agente e instrumento de Deus. Como Escobar destaca, a atitude e as ações de Deus em relação ao mundo, especialmente como reveladas no seu Filho, Jesus Cristo, são o nosso grande paradigma de missão. A Bíblia fala de um Deus que toma a iniciativa, que busca a humanidade com amor e compaixão, que quer dar vida e dignidade à sua criação. Isso foi ilustrado de maneira extraordinária por Jesus, quando, em seu ministério terreno, manifestou o interesse de Deus por todos os tipos de pessoas e pela pessoa integral.
  77. O Cristo do Novo Testamento interessa-se por todas as necessidades humanas — espirituais, físicas e emocionais; a sua mensagem e ações desafiam todas as áreas da vida particular e coletiva. Tudo deve ser colocado debaixo do propósito e do senhorio de Deus. O reino de Deus e seus novos valores devem ser manifestos em todos os tipos de relacionamentos humanos. Por causa do seu forte senso de missão, Jesus lutou e morreu na cruz. Ele instruiu os seus seguidores a continuarem a sua obra de proclamação do reino (Jo 20.21s).
  78. Evidentemente, esses sublimes ideais nem sempre encontram plena expressão nas vidas diárias dos cristãos e das igrejas. Inevitavelmente é levantada a questão das prioridades: uma vez que não podemos fazer tudo que Deus espera que façamos, vamos concentrar os nossos esforços no que é primordial – a evangelização – e as outras preocupações cuidarão de si mesmas.
  79. Desde uma perspectiva evangélica, a evangelização – convidar os indivíduos, as famílias e as comunidades à reconciliação e nova vida em Jesus Cristo – certamente é básica e essencial. Todavia, a preocupação com prioridades, praticidade ou, muitas vezes, estatísticas e resultados rápidos não deve cegar a igreja para a integridade da missão, o propósito total de Deus para a humanidade e para a comunidade redimida. À medida que a igreja evangeliza, ela também precisa expressar o interesse de Deus por toda a vida e espelhar a atitude daquele que disse: “Eu vinham para que tenham vida, e a tenham em abundância.”
  80. A igreja não deve ser reduzida a uma organização social ou a um grupo de pressão política como tantos que existem na sociedade. Ela é uma instituição singular, com uma contribuição e uma mensagem singular. Essa mensagem, se vivida até as suas últimas conseqüências, necessariamente fará com que a igreja enfrente as diferentes situações que afetam a vida humana neste mundo caído. É para essas implicações mais amplas do evangelho e da missão da igreja que cristãos comprometidos e inquiridores como Samuel Escobar chamam a nossa atenção.
  81. ____________________
  82. *    O autor é ministro presbiteriano, mestre em Novo Testamento (S.T.M., Andover Newton Theological School, Newton Centre, EUA) e doutor em História da Igreja (Th.D., Boston University School of Theology, EUA).
  83. Obs.: O presente estudo é uma versão ampliada do artigo “Samuel Escobar e a Missão Integral da Igreja: Uma Perspectiva Latino-Americana,” publicado em Vox Scripturae 8/1 (Julho 1998): 95-111.
  84. 1      Ver, a esse respeito, o importante livro de William R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: The University of Chicago Press, 1987).
  85. 2      A Conferência de Edimburgo é considerada o berço do moderno movimento ecumênico. Seus líderes, como Joseph H. Oldham, John R. Mott e Robert E. Speer, eram provenientes do movimento cristão de estudantes. Ver Kenneth S. Latourette, “Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and the International Missionary Council,” em A History of the Ecumenical Movement: 1517-1948, eds. Ruth Rouse e Stephen C. Neill, 3ª ed., 353-402 (Genebra: World Council of Churches, 1986).
  86. 3      Daí o subtítulo utilizado: “Para considerar os problemas missionários relativos ao mundo não-cristão.”
  87. 4      William R. Hogg, Ecumenical Foundations: A History of the International Missionary Council and its Nineteenth-Century Background (Nova York: Harper and Brothers, 1952), 131-32.
  88. 5      John Kessler e Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su Impacto sobre el Protestantismo Latinoamericano,” Pastoralia 1/2, ed. especial (Novembro 1978): 5-21.
  89. 6      Entre os latino-americanos presentes no congresso estavam apenas três brasileiros, os presbiterianos Eduardo Carlos Pereira, Álvaro Reis e Erasmo Braga. Erasmo eventualmente tornou-se o secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que promoveu o maior esforço cooperativo até hoje empreendido pelas igrejas evangélicas brasileiras e foi precursora da Confederação Evangélica do Brasil.
  90. 7      O historiador Sidney Rooy identifica uma seqüência de três séries ou ciclos de encontros do protestantismo latino-americano. Ver Samuel Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 20.
  91. 8      Um dos primeiros e mais importantes articuladores dessa teologia foi o sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, autor de Uma Teologia da Libertação (1971). Outros nomes importantes no campo católico são Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, José Porfirio Miranda, Hugo Assmann, Henrique Dussel e Leonardo Boff; no campo protestante destacaram-se José Miguez Bonino e Rubem Alves, entre outros.
  92. 9      Entre os evangélicos conservadores, o órgão cooperativo correspondente ao CLAI é a Confraternidade de Evangélicos da América Latina (CONELA).
  93. 10     Os próprios locais dessas conferências e congressos são reveladores. Das três CELAs, duas realizaram-se na cosmopolita e culta Buenos Aires, enquanto que todos os CLADEs ocorreram nos países andinos, com seus enormes problemas sociais e suas dinâmicas igrejas populares.
  94. 11     Citado por Tito Paredes em “Visión Histórica de los ‘CLADEs’,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 13.
  95. 12     Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” 22.
  96. 13     Os critérios de seleção procuram ser os mais abrangentes possíveis em termos de faixas etárias dos participantes, sexo, identidade étnica e filiação eclesiástica. Neste último aspecto, metade das inscrições é reservada para participantes pentecostais. Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 35.
  97. 14     Outros membros bem conhecidos da Fraternidade Teológica são C. René Padilla, Rolando Gutiérrez, Tito Paredes, Emílio A. Núnez e o brasileiro Valdir Steuernagel.
  98. 15     Sobre a sua relação com o Brasil, o próprio Escobar afirma em uma obra recente: “Desde a minha primeira visita ao Brasil, em 1953, como jovem delegado peruano a um congresso mundial da juventude batista, apaixonei-me por esse imenso país. Em 1959 e 1960 percorri como evangelista e discipulador um bom número de centros universitários. Cheguei de avião, um velho Catalina da Panair, de Iquitos, na selva peruana, até Manaus. Dali percorri o Norte e o Nordeste, até chegar a São Paulo, onde, entre 1962 e 1964, trabalhei como missionário na frente estudantil, nos primeiros anos da Aliança Bíblica Universitária.” Samuel Escobar, Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões (Viçosa, MG: Editora Ultimato, 1997), 11.
  99. 16     Por força de suas ocupações, Escobar também foi responsável por vários periódicos. Por exemplo, ele foi editor de Certeza, uma revista para estudantes universitários, e diretor de Pensamiento Cristiano, um órgão de exposição do pensamento evangélico, publicado na Argentina.
  100. 17     Por exemplo, em 1982 Escobar participou da Consulta de Teólogos do Terceiro Mundo, realizada em Seul, na Coréia do Sul. A revista Evangelical Review of Theology, órgão oficial da referida Comissão Teológica, publicou os trabalhos apresentados nessa consulta, um deles escrito por Escobar e três colegas latino-americanos. Ver Samuel Escobar, Pedro Arana, Valdir Steuernagel e Rodrigo Zapata, “A Latin American Critique of Latin American Theology,” Evangelical Review of Theology 7, nº 1 (abril 1983): 48-62. Mais recentemente, em março de 1998, Escobar participou de uma conferência sobre economia e missões promovida pelo Concílio de Ministérios Internacionais das igrejas menonitas norte-americanas. Segundo o Mennonite Brethren Herald, “o missiologista Samuel Escobar disse que um conceito holístico de missão conclama os cristãos a compartilhar tanto a vida espiritual quanto recursos materiais e a utilizar instrumentos espirituais, culturais e tecnológicos.”
  101. 18     Escobar também leciona no curso de Administração do Eastern College, em nível de pós-gradução. Seu papel principal é ajudar os estudantes a considerar as missões cristãs no contexto da justiça econômica.
  102. 19     Também publicado em Annals of the American Academy of Political & Social Science 554 (Nov 1997).
  103. 20     Para os leitores não familiarizados com o inglês, esta é a tradução dos títulos dos artigos de Escobar: “A responsabilidade social da igreja na América Latina”; “Além da teologia da libertação: missiologia evangélica na América Latina”; “Transformação em Ayacucho: da violência à paz e esperança”; “Missões e renovação no catolicismo latino-americano”; “O recrutamento de estudantes para missões”; “A missiologia de McGavran foi devorada por um leão?”; “De Lausanne 1974 até Manilla 1989: a peregrinação da missão urbana”; “Um movimento dividido: três abordagens da evangelização mundial permanecem em tensão entre si”; “Teologia evangélica na América Latina: o desenvolvimento de uma cristologia missiológica”; “Missão na América Latina: uma perspectiva evangélica”; “Elementos de estilo na formação de novos líderes missionários internacionais”; “500 anos após Colombo: Requiem ou Te Deum?”; “O legado de John A. Mackay”; “O evangelho inteiro para o mundo inteiro a partir da América Latina”; “A nova ordem mundial das missões: o século XXI nos conclama a abandonarmos nossos modelos de ministério mundial procedentes do século XIX”; “Além da teologia da libertação: artigo-resenha” e “Uma abordagem missiológica do protestantismo latino-americano.”
  104. 21     Como no Brasil, historicamente, o termo “evangélico” tem sido virtualmente sinônimo de “protestante,” os estudiosos estão utilizado o anglicismo “evangelical” para designar especificamente os evangélicos conservadores, em distinção dos progressistas ou liberais, como ocorre nos Estados Unidos. David Bosch menciona pelo menos seis tipos básicos: (1) novos evangelicais (como Billy Graham), que tentam unificar todos os evangelicais; (2) evangelicais separatistas (como Carl McIntire e o seu Concílio Internacional de Igrejas Cristãs); (3) evangelicais por confissão (como Peter Beyerhaus); (4) evangelicais pentecostais e carismáticos; (5) evangelicais radicais (como Samuel Escobar, René Padilla e Orlando Costas); e (6) evangelicais ecumênicos (como John Stott, Festo Kivengere e Arthur Glasser). Ver Internet, www.homenet.com.br/cem/postura.html.
  105. 22     Rodger C. Bassham, Mission Theology: 1948-1975 – Years of Worldwide Creative Tension – Ecumenical, Evangelical, and Roman Catholic (Pasadena, Califórnia: William Carey Library, 1979), 291.
  106. 23     Ibid., 295.
  107. 24     Ibid., 187.
  108. 25     Ibid., 225.
  109. 26     Ibid., 231.
  110. 27     John Stott, The Lausanne Covenant: An Exposition and Commentary (Minneapolis: World Wide, 1975), 25.
  111. 28     Bassham, Mission Theology, 237.
  112. 29     Escobar atribui ao CLADE I, que recebeu 920 delegados de 25 países, o surgimento de uma “teologia nacional” entre os evangélicos latino-americanos. Desafios da Igreja, 22. Esse congresso foi o berço da Fraternidade Teológica Latino-Americana.
  113. 30     Quando Escobar concluiu sua palestra, os delegados colocaram-se de pé e demonstraram a sua aprovação aplaudindo-o entusiasticamente. A palestra foi publicada na íntegra por Edições Vida Nova. Ver Samuel Escobar, A Responsabilidade Social da Igreja, Tópicos do Momento 3 (São Paulo: Vida Nova, 1970).
  114. 31     Ibid., 7-8.
  115. 32     Bassham, Mission Theology, 262.
  116. 33     Orlando Costas, “Missiology in Contemporary Latin America: A Survey,” em Missions and Theological Education in World Perspective, ed. Harvie M. Conn e Samuel F. Romen (Farmington, Michigan: Urbanus, 1984), 104.
  117. 34     “Holístico,” do grego hólos (“inteiro”, “completo”), denota o que diz respeito a totalidades ou sistemas completos, em contraste com a análise, tratamento ou divisão em partes. A medicina holística, por exemplo, procura tratar tanto a mente como o corpo.
  118. 35     Samuel Escobar, “Mission in Latin America: An Evangelical Perspective,” Missiology 20 (Abril 1992), 244.
  119. 36     Samuel Escobar, “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Mission, ed. James M. Phillips e Robert T. Coote (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 131.
  120. 37     Ibid. O COMIBAM deu uma forte ênfase à segunda vinda de Cristo.
  121. 38     Ibid., 133.
  122. 39     Um bom exemplo das idéias de Escobar acerca da evangelização pode ser encontrado no seu artigo “Vivir y Evangelizar,” em Pensamiento Cristiano 93 (Março 1978): 170-175.
  123. 40     Samuel Escobar, “Has McGavran´s Missiology been Devoured by a Lion?” Missiology 17 (Julho 1989), 349-350.
  124. 41     Ibid., 350.
  125. 42     Escobar, “Mission in Latin America,” 241.
  126. 43     Escobar, “Latin America,” 134. “Anômicas” deriva de “anomia,” a instabilidade social resultante do colapso dos padrões e valores; no sentido individual, significa a inquietação, alienação e incerteza que decorre da ausência de propósito ou ideais.
  127. 44     Samuel Escobar, “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America,” International Bulletin of Missionary Research 6 (Julho 1982), 108.
  128. 45     Ibid., 110.
  129. 46     Ibid., 111.
  130. 47     Samuel Escobar, “Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological Christology,” Missiology 19 (Julho 1991), 316.
  131. 48     Ibid., 321.
  132. 49     Ibid., 328.
  133. 50     Samuel Escobar, “The Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders,” Evangelical Missions Quarterly 28 (Janeiro 1992), 7.
  134. 51     Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 19.
  135. 52     Ibid., 48. Há poucos anos, Escobar participou de mais uma consulta da Comissão Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial. Tal consulta, realizada em Londres de 9 a 14 de abril de 1996, teve como tema “Fé e Esperança para o Futuro: Por Uma Teologia Evangélica Vital e Coerente para o Século XXI.” Escobar foi o autor de um dos seis estudos apresentados ao plenário, sob o título “Discernindo o Espírito na América Latina,” em que revela o seu grande interesse pela dimensão pneumatológica da missão da igreja e conclama os evangélicos a estarem receptivos ao novo vento do Espírito que sopra na igreja, gerando uma espiritualidade nova e radical. Samuel Escobar, “Mañana – Discerning the Spirit in Latin America,” Evangelical Review of Theology 20/4 (Outubro 1996).
  136. 53     Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 64.
  137. 54     É o caso de André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, trad. Waldyr Carvalho Luz (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990). Ver também, do autor do presente artigo, “Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra,” Fides Reformata 2:2 (Jul-Dez 1997), 69-88, e “Jonathan Edwards: Teólogo do Coração e do Intelecto,” Fides Reformata 3:1 (Jan-Jun 1998), 72-87.
  138. English Abstract
  139. This article addresses the mission of the church in the world from a Latin American perspective. The author starts with a brief historical survey of the Latin American missiological reflexion in the twentieth century. This effort found its main expression in three series of Protestant gatherings: the missionary congresses of Panama, Montevideo and Havana (1916-1929), the continental evangelical conferences known as CELA I-III (1949-69), and the Latin American congresses on evangelization – CLADE I-III (1969-92). Then, Matos proceeds to analyze the work and thought of one the most prominent evangelical leaders and missiologists in Latin America today – Samuel Escobar, who presently teaches at Eastern Baptist Theological Seminary, in Philadelphia. Known as a “radical evangelical,” Escobar stands for an inclusive concept of mission which seeks to integrate evangelism and social involvement as necessary components of the task of the Latin American churches. As such, Escobar and his colleagues at the Latin American Theological Fellowship dissociate themselves both from liberation theology, on one hand, and from fundamentalism and the church growth movement, on the other. The author ends his article with a few general comments on the correct approach to missions in Latin America and points out that the “holistic” concept of missions advanced by Escobar and others is in keeping with the social emphasis found in John Calvin and the Reformed tradition.
  140. 157.       Edward Irving: Precursor do Movimento Carismático na Igreja Reformada
  141. Alderi Souza de Matos
  142. Num dia frio de dezembro do longínquo ano de 1834, uma multidão testemunhou o sepultamento de um pastor ainda jovem na cripta da imponente Catedral de Glasgow. O sermão proferido naquela ocasião foi inspirado nas palavras de Davi em 2 Samuel 3.38: Não sabeis que hoje caiu em Israel um príncipe e um grande homem?
  143. Falecido prematuramente aos 42 anos de idade, Edward Irving, um ministro da Igreja da Escócia (Presbiteriana), foi uma das mais célebres e controvertidas personalidades religiosas do século XIX. Pregador eloqüente e imensamente popular, pastor devotado e amado pelo seu rebanho, homem de profunda piedade cristã, ele veio a envolver-se em controvérsias teológicas que acarretaram a sua deposição do ministério presbiteriano e a subseqüente formação de uma nova confissão religiosa, a Igreja Católica Apostólica.
  144. Com o passar do tempo, aquele que despertara tantas paixões foi sendo gradativamente esquecido ou então lembrado apenas como um fanático, herege ou exibicionista. Em décadas recentes, todavia, tem ocorrido no mundo anglo-saxão uma redescoberta de Irving e um novo interesse pela sua vida e obra. Não só tem ele recebido atenção como um importante precursor do moderno movimento carismático, como um número crescente de estudiosos têm entendido que Edward Irving foi um teólogo consistente e profundo.
  145. O objetivo deste ensaio é proporcionar uma visão introdutória da vida e realizações deste líder cristão, destacar alguns elementos básicos da sua reflexão teológica e fazer uma rápida avaliação crítica de suas idéias e posicionamentos.
  146. 163.              Síntese Biográfica
  147. Muitas biografias de Edward Irving têm sido escritas ao longo dos anos.(1) Em resumo, Irving nasceu no dia 14 de agosto de 1792 na pequena cidade de Annan, na Escócia, sendo o seu pai um humilde curtidor. Ainda menino, foi aluno de Adam Hope, um professor conceituado e piedoso que alguns anos mais tarde também seria mestre de Thomas Carlyle, o futuro literato.
  148. Em virtude do alto valor atribuído à educação na cultura presbiteriana escocesa, aos 13 anos Irving foi estudar na Universidade de Edimburgo, onde se destacou nos clássicos e na matemática. Nessa época, iniciou também os seus estudos teológicos, que tiveram prosseguimento após a sua formatura, enquanto trabalhava como professor. Estes estudos eventualmente o levaram a decidir-se pelo ministério sagrado.
  149. Após uma série de desapontamentos, Irving foi convidado pelo ilustre Rev. Thomas Chalmers para ajudá-lo no seu trabalho ministerial em Glasgow. Chalmers (1780-1847), provavelmente o maior líder evangélico escocês em todo o século XIX, ouvira Irving pregar e ficara impressionado com as suas qualidades. Em outubro de 1819 Irving passou a assisti-lo na sua grande obra social e religiosa junto à população carente daquela cidade.
  150. Em julho de 1822, Irving, então com 30 anos, foi convidado para pastorear uma pequena congregação da Igreja da Escócia em Londres, a Caledonian Chapel. No início do ano seguinte, as multidões que se reuniam para ouvi-lo eram tão numerosas que eventualmente um novo templo precisou ser construído, a majestosa catedral de Regent Square. Em 1827, quando o novo santuário foi inaugurado, cerca de mil pessoas freqüentavam os cultos regularmente, fazendo dela a maior igreja da capital inglesa. Nesse ínterim, em outubro de 1823, Irving havia contraído núpcias com Isabella Martin, com a qual teve sete filhos, quatro dos quais morreram na infância.
  151. As razões da grande celebridade de Irving foram várias, a começar pelos seus extraordinários dotes de oratória, voz possante e bem treinada, aparência física atraente e personalidade fascinante. Acima de tudo, porém, era a sua mensagem o maior atrativo para as multidões que buscavam ouvi-lo a cada semana — seu zelo ardente pelo evangelho de Cristo, sua denúncia intransigente do materialismo e da fria respeitabilidade da sociedade contemporânea. No dizer de um estudioso, “nenhum ídolo e nenhum pecado escapavam do açoite profético de suas denúncias abrasadoras.”(2)
  152. Por outro lado, é de se destacar que, mesmo no auge da sua popularidade, Irving também pregava regular e sistematicamente sobre questões doutrinárias, como foi o caso de uma série de mensagens sobre a Trindade, no final de 1825. O fato é que, por alguns anos, a alta sociedade londrina acorreu para ouvi-lo, inclusive distintas personalidades do mundo político e intelectual, como Canning, Lord Liverpool, Bentham e Coleridge. Embora os seus sermões se estendessem em média por duas horas, era preciso reservar lugares com muitos dias de antecedência.
  153. A partir de 1825, Irving começou uma longa associação com um grupo de amigos que se reuniam na casa do banqueiro Henry Drummond, em Albury Park, para o estudo de escatologia. Dada a condição da igreja e do país, a firme convicção de Irving de que a volta de Cristo era iminente levou-o com seus companheiros de Albury e um pequeno grupo da igreja a “buscarem o Senhor”, pedindo um derramamento do Espírito Santo.
  154. No final de 1827 começaram os problemas de Irving, quando o Rev. Henry Cole, um ministro anglicano, o acusou publicamente de heresia perniciosa. Por dois anos Irving vinha expondo a sua opinião de que Cristo havia assumido uma natureza humana decaída, corruptível. Em novembro de 1830 o Presbitério de Londres declarou Irving culpado de heresia. No entanto, os oficiais da sua igreja lhe deram respaldo e ele pode continuar o seu ministério sem impedimento.
  155. Enquanto isto, no início de 1830 haviam ocorrido manifestações carismáticas na Escócia e, no final de 1831, surgiram ocorrências de línguas e profecias nos cultos de Regent Square. Irving, crendo serem tais manifestações a operação dos dons do Espírito Santo, recusou-se a proibi-las. Em março de 1832, o Conselho que antes o apoiara denunciou-o perante o presbitério por transgredir a norma de que somente pessoas ordenadas ou nomeadas pela Igreja da Escócia podiam dirigir o culto público.
  156. Poucas semanas mais tarde Irving viu-se afastado do pastorado de Regent Square. O grupo que o acompanhou, mais de 600 pessoas, eventualmente deu origem a uma nova denominação, a Igreja Católica Apostólica, que não foi fundada por Irving, embora certamente tenha recebido a sua influência. Irving não chegou a ocupar nenhum lugar de destaque na nova entidade, caracterizada por uma eclesiologia desenvolvida e uma liturgia altamente elaborada, além da sua ênfase carismática.(3)
  157. No mesmo ano, a Assembléia Geral da Igreja da Escócia instruiu o Presbitério de Annan, o concílio que ordenara Irving, a julgá-lo pelo ensino concernente à natureza humana de Cristo. No dia 13 de março de 1833 ele foi deposto do ministério. Em 7 de dezembro do ano seguinte Edward Irving veio a falecer em Glasgow, vitimado pela tuberculose.
  158. 175.              Reflexão Teológica
  159. Edward Irving foi um ávido estudioso da teologia cristã, com uma predileção especial pelos Pais da igreja antiga. Os resultados da sua própria reflexão podem ser vistos nos muitos sermões que deixou e em um grande número de outros escritos. Orador e escritor extremamente prolixo, suas obras somam milhares de páginas, muitas das quais publicadas postumamente.(4)
  160. Os principais interesses de Irving concentram-se nas áreas da cristologia, pneumatologia e escatologia, com ramificações em todas as demais áreas da teologia cristã. Nós só podemos dar aqui os contornos básicos do seu pensamento, por vezes bastante complexo.
  161. O aspecto mais peculiar da reflexão de Irving é o seu entendimento da encarnação e de suas implicações soteriológicas.(5) Ele afirmou nos termos mais incisivos, muitas vezes chocantes, o caráter radical da humanidade de Jesus e, neste sentido, argumentou que na encarnação o Filho não assumira uma humanidade perfeita, incorruptível, mas a própria natureza humana decaída. Se Jesus nasceu na história humana de uma mãe humana, ponderou Irving, então o seu corpo necessariamente consistia de matéria que partilhava do caráter decaído do mundo. E acrescentou: “Que Cristo assumiu nossa natureza decaída é inteiramente manifesto, pois não existe outra para assumir.”(6)
  162. A preocupação principal de Irving ao adotar este ensino era soteriológica. Ele alegou que se Cristo não tivesse assumido a natureza humana a este ponto, ele não teria sido um com a humanidade e não poderia ter sido tentado; Ele também não poderia ter curado, reconciliado e redimido os seres humanos. Neste aspecto, Irving elaborou alguns pontos de doutrina que tinham se manifestado no pensamento dos antigos Pais da igreja, e que foram sintetizados na concepção segundo a qual Cristo não poderia redimir o que ele não assumiu.(7)
  163. Paradoxalmente, Irving afirmou em termos não menos incisivos a perfeição e a plena santidade da pessoa de Jesus — como o divino Filho de Deus, a pessoa de Cristo só podia ser santa e incorruptível. E aqui nos deparamos com outro aspecto intrigante da teologia de Irving. Segundo ele, quando o Filho humilhou-se a si mesmo e se encarnou, a natureza corruptível por ele assumida foi inteiramente santificada graças à atuação do Espírito Santo.(8) Em outras palavras, Irving entendeu que a natureza humana de Cristo, embora tendo a mesma carne corruptível de sua mãe, foi preservada sem pecado e incorruptível em virtude de ter sido vivificada e habitada pelo Espírito Santo. Ele afirmou a certa altura: “Esta é a substância do nosso argumento: que a sua natureza humana [de Cristo] era santa da única maneira em que a santidade existe ou pode existir após a queda…, a saber, através da atuação interna ou dinamização do Espírito Santo.”(9)
  164. Através do estudo da pessoa de Cristo nos Evangelhos, Irving concluiu que o Filho não realizou milagres nem pregou o evangelho do reino graças à sua divindade intrínseca, mas através do poder do Espírito Santo que lhe foi conferido pelo Pai no seu batismo. E o que Cristo desfrutou, cria ele, foi prometido a toda a igreja. Esta perspectiva, aliada à sua firme convicção pré-milenista no tocante à iminente volta de Cristo, o levou a esperar o derramamento do Espírito Santo como a única maneira de repelir a maré de impiedade que inundava a sociedade da sua época, e de fazer a última colheita de almas antes do retorno do Filho do homem.(10)
  165. As limitações do escopo deste trabalho não nos permitem analisar outros aspectos do extenso e abrangente sistema teológico desenvolvido por Irving, como, por exemplo, a complexa relação por ele traçada entre o Filho preexistente e a concepção bíblica do ser humano.(11)
  166. 183.              Avaliação
  167. A teologia de Edward Irving e as ações pastorais decorrentes desta teologia têm sido avaliadas diversamente pelos estudiosos atuais. Em parte, pelo fato de Irving ter sido tratado de maneira descaridosa no passado, hoje em dia há uma tendência de vê-lo por um prisma simpático e receptivo. Evidentemente, esta atitude é ainda mais explícita quando o analista é filiado ao movimento pentecostal ou carismático. É o caso, por exemplo, de David Allen (citado anteriormente), professor de um seminário da Assembléia de Deus na Inglaterra; Larry Christenson, conhecido luterano carismático dos Estados Unidos;(12) e particularmente, C. Gordon Strachan, um pastor carismático da Igreja da Escócia.(13)
  168. No aspecto positivo, é inegável que a ênfase dada por Irving à humanidade de Jesus Cristo, bem como à centralidade da atuação do Espírito Santo na sua pessoa e ministério, é algo salutar e necessário para a igreja de todos os tempos. David Dorries argumenta que tanto os pentecostais clássicos quanto os carismáticos ou neopentecostais teriam muito a beneficiar-se com a forma de “pentecostalismo” radicalmente cristocêntrico proposto por Irving.(14)
  169. Uma importante contribuição prática de Irving está na sua ousadia em denunciar o materialismo e as filosofias ímpias do seu tempo. Porque ele pregava um Cristo radicalmente humano e comprometido com aqueles a quem veio salvar, Irving entendia que a função da igreja não era apoiar o status quo ou transigir com os valores contemporâneos. De igual modo, tanto individual quanto coletivamente, a capacitação e unção do Espírito foi vista por ele como a resposta à debilidade crônica da igreja e à sua influência cada vez menor na sociedade.
  170. Estas são afirmações com as quais podemos concordar. O problema está na premissa básica de Irving e em algumas de suas implicações. Vale relembrá-las: ao encarnar, o Filho de Deus assumiu uma natureza humana decaída, corruptível; no entanto, esta natureza foi inteiramente santificada pelo Espírito Santo e, portanto, Cristo ficou sempre isento de pecar; o mesmo Espírito que preservou a Cristo incorruptível e o habilitou a realizar milagres e a pregar o evangelho, pode santificar os cristãos e capacitá-los através do seus dons para a obra de Deus no final dos tempos.
  171. Alguns autores, sem negar os aspectos apreciáveis da personalidade, vida e ministério de Irving, têm questionado estes aspectos radicais e inusitados da sua teologia. Entre eles, destacamos Donald MacLeod(15) e Arnold Dallimore.(16)
  172. As posições de Irving quanto à humanidade de Cristo têm sido objeto de várias críticas: sua linguagem é muitas vezes extremada, carente de equilíbrio e ponderação; ele parece minimizar a diferença que existe entre Cristo e os cristãos; e, acima de tudo, conflitam-se desnecessariamente com a doutrina cristã histórica. Tanto as Escrituras quanto as formulações históricas da fé cristã nada dizem sobre a suposta humanidade decaída de Cristo e a santificação da mesma pelo Espírito Santo.
  173. MacLeod faz uma série de considerações oportunas sobre a cristologia de Irving.(17) Quando Gregório Nazianzeno afirmou que “o que não é assumido não é redimido,” ele queria acentuar, ao contrário dos nestorianos, que Cristo tomou para si um pneuma (espírito) humano, aí incluídos o intelecto, a vontade e as afeições. Aliás, o próprio Irving estaria sujeito à acusação de nestorianismo ao afirmar que o que era decaído não era a pessoa de Jesus, mas somente a sua natureza humana.
  174. Quanto à alegação de que, a menos que Cristo tivesse uma natureza humana decaída, ele não poderia ter sido semelhante a nós e não poderia ter sido tentado, o próprio Irving admitiu que havia alguma descontinuidade entre Cristo e nós, sendo ele sem pecado. A formulação bíblica e histórica permanece válida: Cristo, em sua auto-humilhação, experimentou as limitações próprias da sua humanidade (sofrimento, mortalidade, perda da comunhão com Deus na cruz). Ele nunca conheceu pecado, mas foi feito pecado por nós (2 Co 5.21; Hb 4.15; 7.26).
  175. Com relação à sua pneumatologia, Irving causou males a si próprio e às suas ovelhas por causa de sua crença na possibilidade de novas revelações e de sua preocupação excessiva com as manifestações mais espetaculares dos dons espirituais.(18) Ironicamente, Irving nunca exerceu pessoalmente os dons de línguas, interpretação ou profecia, ainda que cresse serem os mesmos expressões legítimas da atuação do Espírito Santo na igreja. Nos seus últimos meses de vida, Irving estava convicto de que seria curado da enfermidade que o acometera; porém, a cura não veio e ele deixou de tomar precauções que talvez pudessem ter evitado a sua morte trágica e prematura.
  176. Todavia, mesmo os críticos mais rigorosos reconhecem a grande sinceridade e autenticidade de Irving e a sua plena consagração a Cristo. Num célebre sermão missionário que pregou, ele proferiu as palavras que se encontram nas páginas de abertura de algumas de suas biografias: “Um homem com um só pensamento — o evangelho de Cristo; um homem com um só propósito — a glória de Deus; contente em ser considerado um louco — por Cristo”.
  177. Como um orador e escritor apaixonado e polêmico, Irving foi e continua sendo objeto de críticas as mais variadas.(19) Diversos autores, mesmo simpatizantes, têm deplorado atitudes de Irving como o seu exagerado pessimismo pré-milenista, seu gosto por novidades, sua falta de equilíbrio no trato de certas questões eclesiásticas e pastorais. A sua vida e ministério apresentam sérias advertências para todos os líderes cristãos no desempenho de suas responsabilidades ministeriais.
  178. 195.               English Abstract
  179. Edward Irving has received recently attention from scholars who consider him, not only the forerunner of the charismatic movement, but also a consistent and profound theologian. In this article A. Matos attempts to make an evaluation of the two main controversial points of Irving’s ministry: his charismatic views and his views on Christ’s incarnation and human nature. His purpose is to provide a historical example of how unbiblical views entertained without proper criticism may affect and eventually cause great damage in the ministry even of God’s choicest servants.
  180. __________________________
  181. 198.              Notas
  182. 1 A biografia mais célebre e completa é a de autoria da escritora inglesa Margareth O.W. Oliphant, The Life of Edward Irving (New York: Harper & Brothers, 1862). Outras boas biografias, em ordem cronológica de publicação, são as seguintes: Jean Christie Root, Edward Irving: Man, Preacher, Prophet (Boston: Sherman, French & Co., 1912); Andrew L. Drummond, Edward Irving and his Circle (J. Clarke, 1936); H.C. Whitley, Blinded Eagle (Chicago: Allec R. Allenson, 1955); e William S. Merricks, Edward Irving: The Forgotten Giant (E. Peoria, Ill.: Scribe’s Chamber Publications, 1983).
  183. 2 David Allen, “A Belated Bouquet: A Tribute to Edward Irving (1792-1834)”, em Expository Times 103 (1992) 329.
  184. 3 Ver P. E. Shaw, The Catholic Apostolic Church sometimes called Irvingite (Morningside Heights, NY: King’s Crown, 1946); e o excelente estudo de Columba G. Flegg, ‘Gathered Under Apostles’: A Study of the Catholic Apostolic Church (Oxford: Clarendon, 1992).
  185. 4 Entre 1823 e 1831 foram publicados pelo menos 14 livros contendo seus sermões e ensaios. Em 1864 e 1865 o Rev. Gavin Carlyle, sobrinho de Irving, publicou cinco alentados volumes contendo escritos do seu tio, alguns deles inéditos (The Collected Writings of Edward Irving, [London: Alexander Strahan]), e em 1867 dois volumes contendo os seus escritos sobre escatologia (The Prophetical Works of Edward Irving [London: Alexander Strahan]).
  186. 5 Irving expôs as suas concepções acerca da encarnação e da natureza humana de Cristo nas seguintes obras: The Doctrine of the Incarnation Opened in Six Sermons (1828); The Orthodox and Catholic Doctrine of Our Lord’s Human Nature (1830); The Opinions circulating concerning our Lord’s Human Nature tried by the Westminster Confession of Faith (1830); Christ’s Holiness in Flesh (1831).
  187. 6 Carlyle, Collected Writings, vol. V, p. 115. Em sua monumental Dogmática Eclesiástica (Church Dogmatics, I:2, p. 154), Karl Barth esposou a mesma concepção de Irving e reconheceu explicitamente a contribuição do teólogo escocês.
  188. 7 Alguns estudiosos atuais têm sido simpáticos a este posicionamento. Colin Gunton afirma que, “em comum com os Pais [da igreja], Irving sustenta que somente Deus pode salvar a humanidade perdida; no entanto, a menos que o faça como homem, homem integral, a razão de ser da encarnação desaparece” (“Two Dogmas Revisited: Edward Irving’s Christology” em Scottish Journal of Theology 41 [1988] 365). Outro autor pondera que, em essência, Irving viu que o Calvário tinha significado precisamente porque o sacrifício perfeito de Cristo foi o sacrifício de um verdadeiro homem. (David W. Dorries, crítica da obra de W.S. Merricks, Edward Irving: The Forgotten Giant, em The Evangelical Quarterly 59 [1987] 184).
  189. 8 É neste ponto que Irving estabelece a sua interessante conexão entre cristologia e pneumatologia no que diz respeito à doutrina da redenção, sempre dentro de um contexto explicitamente trinitário, conforme tem sido destacado por autores recentes. Por exemplo, Jim Purves, “The Interaction of Christology and Pneumatology in the Soteriology of Edward Irving,” em Pneuma 14 (1992) 81-90. Também Colin Gunton, Two Dogmas Revisited, 363, e David Allen, A Belated Bouquet, 330.
  190. 9 Carlyle, Collected Writings, vol. V, p. 564.
  191. 10 D. Allen, A Belated Bouquet, 329.
  192. 11 Graham McFarlane, Strange News from Another Star: An Anthropological Insight from Edward Irving, em Christoph Schwöbel e Colin E. Gunton, eds., Persons, Divine and Human (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 98-119.
  193. 12 Larry Christenson, “Pentecostalism’s Forgotten Forerunner,” em Vinson Synan, ed., Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins (Plainfield, NJ: Logos International, 1975). Christenson chama a atenção para Irving como um importante precursor do fenômeno pentecostal, ainda que não haja qualquer conexão histórica entre os dois movimentos (p. 20). Os antecedentes históricos do pentecostalismo estão nos movimentos de santidade surgidos dentro do metodismo norte-americano.
  194. 13 C. Gordon Strachan, The Pentecostal Theology of Edward Irving (London: Darton, Longman & Todd, 1973). Strachan, um dos principais responsáveis pela recente reavaliação positiva de Irving, considera-o como o primeiro teólogo “reformado-pentecostal” (p. 21). Ele acredita que Irving deveria ser absolvido das acusações pelas quais ele foi condenado pela Igreja da Escócia (p. 17).
  195. 14 Crítica de The Forgotten Giant, p. 184. Jim Purves pondera que, em contraste com o pentecostalismo, o ponto de partida de Irving não é a experiência individual, mas sim o relacionamento entre o Espírito e o Verbo encarnado, radicado na particularidade de Jesus de Nazaré. (“Interaction of Christology and Pneumatology,” p. 90).
  196. 15 Donald MacLeod, The Doctrine of the Incarnation in Scottish Theology: Edward Irving, em Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 9 (1991) 40-50.
  197. 16 Arnold Dallimore, Forerunner of the Charismatic Movement: The Life of Edward Irving (Chicago: Moody, 1983).
  198. 17 McLeod, The Doctrine of the Incarnation, 45-49.
  199. 18 Dallimore, Forerunner, 194-96.
  200. 19 O seu contemporâneo John Nelson Darby (1800-1888), líder dos Irmãos de Plymouth e popularizador da teologia dispensacional, sempre se referiu a Irving em termos negativos e chegou a falar dos seus ensinos como obra de Satanás. (Larry E. Dixon, Have the ‘Jewels of the Church’ Been Found Again? The Irving-Darby Debate on Miraculous Gifts, em Evangelical Journal 5 (1987) 83). Mais recentemente, certos estudiosos têm entendido ser Irving um dos principais responsáveis pela crise que dividiu e enfraqueceu o evangelicalismo inglês. Sheridan Gilley, Edward Irving: Prophet of the Millenium, em Janet Garnett e Colin Matthew, eds., Revival and Religion since 1700 (London: Hambledon, 1993) 95-110. Outro autor, menos crítico, é D.W. Bebbington, Evangelical Christianity and Romanticism, em Crux 26 (1990) 9-15.

A Divina Tríade:
Irineu de Lião e a Doutrina de Deus

Alderi Souza de Matos

Irineu, o bispo de Lião (140-200 AD, aproximadamente), ocupa um lugar de destaque tanto na história da igreja em geral quanto na história do pensamento cristão em particular. A sua vida e obra são especialmente significativas porque ele viveu em um período importante da igreja primitiva, sobre o qual temos relativamente poucas informações. O segundo século foi uma época em que os apóstolos, os sucessores imediatos de Jesus, já não viviam, e a igreja cristã ainda não havia alcançado a força e estabilidade que iria obter nos séculos seguintes. Foi uma época de incertezas para o movimento cristão ainda recente, constantemente ameaçado por perseguições e heresias; uma época em que a igreja, pressionada pelos desafios lançados tanto por seus críticos pagãos como por seus dissidentes cristãos e pseudo-cristãos, sentiu-se mais e mais compelida a explicitar a sua fé em termos claros e convincentes.1

Irineu de Lião tem sido chamado merecidamente “o pai da ortodoxia cristã”, “o pai da dogmática católica” e “o primeiro grande teólogo sistemático da igreja.”2  Ele também foi caracterizado como o mais importante teólogo do segundo século, o teólogo que sintetizou o pensamento daquele século e dominou a ortodoxia cristã antes de Orígenes.3  Curiosamente, Irineu não foi primariamente um teólogo no modelo escolástico, mas um pastor e mestre da igreja, um homem preocupado com a integridade da mensagem cristã e com a unidade, paz e prosperidade do corpo de Cristo. Os seus escritos são uma resposta direta, motivada por considerações pastorais e práticas, ao sério desafio e ameaça representados pelo gnosticismo. Portanto, ele se dirige a outros líderes cristãos para ajudá-los a protegerem os seus rebanhos de ensinamentos que pervertiam seriamente o evangelho.

A sua luta decisiva e eficaz contra o gnosticismo coloca Irineu entre os chamados Pais Anti-Gnósticos. Como tal, Irineu se insere numa longa tradição de defesa corajosa da fé cristã contra as heresias que foi iniciada pelos autores do Novo Testamento e teve prosseguimento com os Pais Apostólicos e os Apologistas.4  Nos seus esforços intelectuais ele foi imediatamente seguido pelos grandes pensadores do terceiro século, mui especialmente Tertuliano (c.155-222) e Orígenes (c.185-254).

Ainda que não tenha sido fundamentalmente um teólogo, muito menos um teólogo sistemático, Irineu certamente produziu uma teologia profunda, sólida e influente. No entanto, ao contrário dos Apologistas, particularmente Justino Mártir (c.100-165), ele nutria grandes suspeitas em relação às especulações filosóficas, e isto por duas razões—elas não levavam a conclusões certas e confiáveis e eram, a seu ver, uma das fontes do gnosticismo.5  O traço peculiar dos escritos de Irineu é a sua natureza explicitamente bíblica. Ele é acima de tudo um teólogo bíblico, no sentido de que para ele a tradição bíblica era a única fonte da fé e o verdadeiro fundamento da teologia. Tendo rejeitado a noção de que o conteúdo da revelação era simplesmente uma nova e melhor filosofia, Irineu, mais do que qualquer dos seus predecessores, esforçou-se para fornecer uma síntese de toda a Escritura, cobrindo todas as principais áreas da teologia cristã.

Ao mesmo tempo, é evidente que Irineu recebeu muitas influências e fez uso de diferentes fontes, tanto bíblicas como extra-bíblicas, que faziam parte do seu contexto intelectual secular e religioso. Ele não reivindica ser um autor original, mas vê a si mesmo como um expositor da doutrina que havia recebido da igreja. Embora os seus escritos sejam circunstanciais, condicionados pelas necessidades imediatas da igreja sob sua responsabilidade, eles nos dão uma boa perspectiva de como era o pensamento e o ensino bíblico e doutrinário da cristandade em geral, ao final do segundo século.

Devido à sua contribuição, “não é de surpreender,” diz Hardy, “que os teólogos modernos convidem Irineu a dar-lhes apoio em nossas atuais discussões.”6  González vai além, afirmando que “a sua teologia, fundamentada na Bíblia e na doutrina da igreja antes que em suas opiniões pessoais, tem sido continuamente uma fonte de renovação teológica.”7  Provavelmente a principal área em que Irineu deu uma contribuição permanente à igreja de todos os tempos foi a teologia propriamente dita, ou seja, a doutrina de Deus. Era precisamente nesta área que o ensino gnóstico se mostrava mais prejudicial à doutrina cristã, através de sua incisiva negação da unidade de Deus e a sua conseqüente tendência divisionista na cristologia, na antropologia e na eclesiologia.

O propósito deste estudo é rever e avaliar esta contribuição de Irineu ao pensamento cristão a partir de uma perspectiva histórica e teológica. As próximas seções irão tratar resumidamente da vida e obra desse pensador, de alguns aspectos do sistema gnóstico por ele combatido e dos argumentos utilizados nesta confrontação, e de uma exposição e análise da sua doutrina de Deus, que antecipou vários temas das célebres discussões trinitárias dos séculos seguintes.

I. A Vida de Irineu

Muito pouco se conhece sobre a vida de Irineu. Ele aparece pela primeira vez nos documentos antigos como o portador de uma carta dos confessores de Lião para a igreja de Roma (bispo Eleutério, c.174-189), na época da perseguição do ano 177. Esta carta pedia tolerância para os montanistas da Ásia Menor. Em uma carta pessoal preservada por Eusébio de Cesaréia (Hist. eccl. 5,20,4-8), Irineu conta que tinha vívidas lembranças de Policarpo, o bispo de Esmirna, que fora discípulo do apóstolo João.8  Isto era altamente significativo para Irineu, uma vez que Policarpo o colocava em contato com a era apostólica. Irineu nasceu entre os anos 120 e 140 na Ásia Menor, provavelmente em Esmirna, onde ainda menino conheceu Policarpo, que foi martirizado aos 86 anos de idade, no ano 155.

Possivelmente por volta do ano 170, motivos familiares, pessoais ou missionários o levaram a Roma e depois para Lião (Lugdunum), no sul da Gália, atual França, onde ele se tornou um presbítero. Hardy comenta que a Lião do segundo século era uma pequena Roma.9  Uma cidade comercial às margens do Ródano e o centro do sistema romano de estradas da Gália, Lião era a sede de uma guarnição romana e a capital das três províncias gaulesas, sendo também o centro do culto imperial naquelas províncias. Como Roma, Lião tinha uma grande população de língua grega, entre a qual o cristianismo estava firmemente estabelecido. A igreja de Lião tinha outros imigrantes de língua grega procedentes da Ásia Menor, como Irineu.

Após a sua missão em Roma no ano 177, Irineu retornou para Lião e descobriu que o bispo Potino havia sido martirizado, sendo então escolhido para ser o seu sucessor. Como bispo de Lião, Irineu liderou a igreja daquela cidade, defendeu o seu rebanho contra as heresias e lutou pela paz e unidade da igreja cristã como um todo. Esta última preocupação o levou a intervir na controvérsia pascal (c.190), quando Vítor, o bispo de Roma (189-198), ameaçou excomungar as igrejas da Ásia Menor por causa de um desentendimento referente à data da celebração da Páscoa. Por esta razão, Eusébio declara que Irineu portou-se à altura do seu nome, porque provou ser um verdadeiro pacificador ou eurenopoios (Hist. eccl. 5,24,18). Após este incidente Irineu desapareceu completamente dos registros históricos e até mesmo o ano da sua morte é desconhecido.10

Escritos

Irineu escreveu uma longa série de obras, das quais somente duas sobrevivem: seu grande tratado A Detecção e Refutação da Falsamente Chamada Gnose (c. 185), geralmente conhecido como Contra as Heresias (Adversus Haereses), e uma obra de menor tamanho, Epideixis ou Demonstração da Pregação Apostólica, um tratado apologético descoberto em uma versão armênia em 1904 e publicado pela primeira vez em 1907. Dos outros escritos de Irineu—vários tratados e cartas—temos apenas uns poucos fragmentos ou somente os títulos, os quais foram preservados por Eusébio de Cesaréia.

A gigantesca Contra as Heresias consiste de cinco livros que, no seu conjunto, são maiores do que todo o corpo de literatura cristã existente naquela época. O original grego perdeu-se quase inteiramente, mas existe uma tradução latina muito literal que foi publicada pela primeira vez por Erasmo de Roterdã em 1526, e também uma versão armênia dos dois últimos livros publicada em 1913.11

Como indica o título original, a obra é composta de duas partes. A primeira parte (Livro I) trata da detecção ou descrição das doutrinas dos gnósticos, especialmente dos discípulos de Ptolomeu, que era discípulo de Valentino. O autor conclui triunfantemente: “Meramente descrever tais doutrinas é o mesmo que refutá-las” (Adv. haer. 1,31,3-4).12 A segunda parte, a “refutação,” compreende os quatro livros restantes. No Livro II Irineu refuta a gnose dos valentinianos e dos marcionitas com base na razão. Ele ataca as doutrinas do pleroma e dos eons com uma lógica implacável, mas não procura elaborar uma alternativa especulativa. Na realidade, o Livro II desenvolve o que havia ficado incompleto no primeiro livro.

Os últimos três livros são devotados à refutação do gnosticismo com base nas Escrituras. Aqui Irineu trata de muitos temas mais amplos e elabora os princípios basilares da teologia cristã.13 O Livro III coloca o fundamento da doutrina cristã nas Escrituras e na tradição e elabora com detalhes os seus pontos essenciais—a unidade de Deus e a redenção por meio de Cristo. O Livro IV defende contra Marcião a unidade das duas alianças, e o Livro V continua a discussão acerca da redenção e daí passa para as últimas coisas e a esperança do mundo por vir. Neste livro Irineu discorre longamente sobre a ressurreição do corpo, que era negada por todos os gnósticos.

Contra as Heresias é a primeira grande obra cristã no segundo nível da teologia, a primeira tentativa abrangente de declarar o que é realmente o cristianismo. Embora muito menor, a Epideixis ou Demonstração também é significativa, uma vez que parece representar o ensino de Irineu aos catecúmenos.14 Ela segue a ordem da fórmula batismal, aduzindo provas escriturísticas para a crença no Pai, Filho e Espírito Santo.

II. O Gnosticismo

Bengt Hägglund observa com propriedade que “foi o idealismo gnóstico, com a sua negação da criação, que compeliu os pais da igreja a abordarem com tantos detalhes as doutrinas de Deus e da criação, juntamente com o problema do homem, a encarnação e a ressurreição do corpo.”15 É bem sabido que aquilo que chamamos de gnosticismo era um fenômeno muito complexo, que assumiu uma grande variedade de configurações. De um lado do espectro havia manifestações de uma gnose cristã, das quais a mais destacada foi o marcionismo.16 Por outro lado, os gnósticos do tipo valentiniano dificilmente poderiam ser considerados como cristãos. Eles eram perigosamente enganosos, uma vez que utilizavam as mesmas Escrituras e a mesma linguagem que os cristãos, mas com um sentido radicalmente diferente. Irineu chama atenção para este fato através da interessante analogia da imagem de um rei e de sua transformação na imagem de um animal (Adv. haer. 1,8,1).

Todos os sistemas gnósticos tinham em comum a opinião de que o cristianismo ortodoxo, com o seu “credo” claro e objetivo, era demasiado simples. Eles professavam ter no mínimo uma resposta mais complexa para o enigma do universo.17 Filosoficamente, as diferentes correntes do gnosticismo também tinham em comum a negação da unidade de Deus conforme apresentada nas Escrituras e ensinada pela igreja primitiva. Na sua forma mais simples, eles negavam a identificação do Deus do Velho Testamento, Iavé, com o Deus de Jesus Cristo.

Norris pondera que o contexto da “gnose” ou “verdade mais profunda” do gnosticismo “tinha a ver com a questão religiosa fundamental da origem, natureza e destino da alma.”18 Esta preocupação levava a um entendimento do Ser Divino e da sua relação com o mundo que distorcia por completo o ensino cristão tradicional acerca de Deus. Deste erro fundamental decorriam todas as outras idéias gnósticas errôneas nas diferentes áreas da teologia cristã.

Na concepção de Irineu, a gnose era pura e simplesmente uma contradição do cristianismo, uma negação das suas doutrinas capitais. Como sabemos, Irineu não estava interessado no gnosticismo como um fenômeno geral mas em um tipo particular de ensino que ele havia encontrado em Lião—a doutrina de Ptolomeu, “um rebento da doutrina de Valentino” (Adv. haer. 1, prefácio, 2). Como tal, a gnose ptolomaica era “um sistema de complexidade fantasmagórica, cujo propósito era expor a verdade acerca da identidade do gnóstico em sua natureza mais íntima.”19

Conforme a descrição de Irineu, o traço essencial da gnose ptolomaica era um dualismo consistente. Os gnósticos não reconheciam um, e sim dois mundos. Havia o Pleroma ou Plenitude, uma sociedade de seres divinos ou Eons, em cujo ápice ficava a realidade última desconhecida e incognoscível, o Abismo. Fora e abaixo do Pleroma estava o corrupto mundo material, o produto indesejado de uma desordem temporária na vida do Pleroma. O mundo foi produzido através de um processo complexo que gerou os seus três elementos constitutivos: matéria corpórea, alma e espírito. Os espíritos dos gnósticos estavam destinados a retornar finalmente para o seu lar no Pleroma.

O artífice do mundo visível é uma entidade angélica, o Demiurgo, uma simples alma que ignora qualquer vida superior à sua própria. Este é o Deus dos judeus, e o Jesus humano e terreno é o seu Messias. No entanto, existe uma dimensão oculta da verdade nos ensinos de Jesus que revela o próprio Pleroma. Isto acontece porque um eon divino, o Salvador, veio sobre Jesus no seu batismo e permaneceu com ele até o momento do seu sofrimento e morte. Todo aquele que lê as palavras de Cristo em sintonia com o seu significado interior e não com o seu sentido literal encontra nas mesmas não as palavras do Messias judeu, mas o ensino do próprio Salvador, que traz o conhecimento da vida divina do Pleroma.

Obviamente, a conseqüência deste sistema era o abandono completo do entendimento cristão tradicional acerca do Ser Divino e do seu relacionamento com o mundo. Conforme Norris observa: “Na sua ansiedade de segregar a matéria do espírito, o mal do bem, os gnósticos dissolveram ao mesmo tempo a unidade do mundo e a unidade de Deus.”20 Por sua vez, este dualismo gnóstico destruía a integridade da teologia da história que estava no âmago da pregação cristã. A oposição entre o Velho e o Novo Testamento, entre Iavé e o Salvador manifestado em Jesus, levava a uma dissolução da unidade da história da salvação, a história da relação de Deus com a humanidade apresentada nos escritos sagrados da igreja.

IV. O Argumento de Irineu

A argumentação de Irineu contra a heresia gnóstica foi tríplice: filosófica, histórica e exegética. Primeiramente ele chamou a atenção para o absurdo lógico do sistema gnóstico, especialmente na sua idéia de Deus. Particularmente no segundo livro de Adversus Haereses, ele procura expor “as inconsistências de uma concepção que proclama a infinidade e a supremacia do Deus absoluto e ao mesmo tempo nega a sua responsabilidade pelo mundo material.21 A forma racional e abstrata deste argumento parece contradizer a afirmação anterior de que Irineu nutria suspeitas com relação às especulações filosóficas. Sabemos que em vários pontos de suas obras a sua hostilidade para com a filosofia é bastante explícita (Adv. haer. 2,26,1). Todavia, o fato é que Irineu não poderia deixar de fazer especulações e de utilizar idéias religiosas e filosóficas que estavam profundamente incrustadas no seu contexto cultural (judaísmo helenístico, platonismo, etc.).22

Mas Irineu não parou aí. Em segundo lugar, ele refutou a alegação dos gnósticos de que eles ensinavam a verdadeira doutrina de Cristo e dos apóstolos. Nesta tarefa, Irineu teve de estabelecer as credenciais históricas da sua própria posição, ou seja, a harmonia existente entre aquela doutrina e o seu cristianismo anti-gnóstico. Ele apelou para os escritos sagrados que constituíam o fundamento dos ensinos da igreja (o Velho Testamento na versão da Septuaginta e os livros que mais tarde seriam conhecidos como o Novo Testamento) e insistiu em que estas fontes escritas eram o único padrão final do autêntico ensinamento cristão. Além disso, ele apelou ao princípio da tradição: o critério para o entendimento das Escrituras é encontrado na doutrina abertamente proclamada (“a regra da verdade”) por aquelas igrejas cujos líderes sucederam numa ordem publicamente reconhecida o ofício docente dos apóstolos.23 A “verdade” que, de acordo com Irineu, era a “regra” (kanon), consistia da ordem da salvação revelada na Bíblia, proclamada pela igreja, e sintetizada na confissão batismal.24

O terceiro nível do argumento de Irineu foi exegético. Ele tomou os ensinos dos profetas, de Cristo e dos apóstolos e mostrou que eles se opunham frontalmente à doutrina dos adversários gnósticos. No decurso da sua análise exegética Irineu desenvolveu o que considerava a alternativa ortodoxa ao gnosticismo. Este empreendimento o levou a utilizar idéias exegéticas e teológicas que havia herdado de escritores cristãos anteriores, especialmente dos apologistas. Desse modo, a elaboração feita por Irineu de uma alternativa ao gnosticismo o levou a dialogar com a cosmologia teológica grega, cujo início consciente pode ser visto nas apologias de Justino. Além disso, à medida em que procurava mostrar a continuidade entre os eventos do Velho Testamento e os do Novo Testamento, Irineu utilizou e desenvolveu a chamada exegese tipológica (Adv. haer. 4,20,7 – 25,3).

V. A Doutrina de Deus

Por volta de meados do segundo século começou a surgir nos círculos cristãos uma crescente elaboração de formulações confessionais, catequéticas e batismais, bem como o esforço de falar sobre as implicações mais amplas das mesmas, em nível intelectual. Estas elaborações marcam a transição de uma teologia primária para uma teologia secundária ou de segundo nível, em resposta à necessidade de explicar o que acontecia quando alguém era batizado, ou seja, qual o significado do novo relacionamento estabelecido com o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Mais especificamente, a necessidade de interpretar as fórmulas catequéticas, confessionais e batismais em face dos escritos heréticos foi o contexto no qual começou a surgir a busca intelectual da doutrina da trindade. Em Irineu encontramos a primeira elaboração extensa das fórmulas batismais triádicas, juntamente com as suas implicações, como uma resposta direta ao desafio lançado pelo gnosticismo à concepção cristã de Deus.

Irineu inicia com a regra da verdade, a “tradição” ou ensino transmitido pelos apóstolos e fielmente preservado pela igreja.25 A partir daí ele desenvolve o seu entendimento acerca da unidade de Deus e da realidade da tríade divina: Pai, Filho e Espírito Santo. Não havia um credo em Lião, mas uma linguagem triádica sobre o que significava ser um cristão. Evidentemente ainda não havia uma doutrina da trindade. Apesar das suas afirmações ao contrário, Irineu demonstrou ter uma mente altamente criativa ao deduzir as implicações das fórmulas tradicionais para muitas áreas do pensamento cristão, particularmente para a idéia de Deus.

A. A Regra da Verdade

Como foi visto acima, para Irineu a “regra da verdade” era o sistema de fé derivado dos apóstolos e dos seus discípulos e compartilhado pela igreja universal. Com isto ele não estava se referindo a um único credo universalmente aceito ou a qualquer tipo de fórmula como tal, mas ao conteúdo doutrinário da fé cristã transmitida na igreja “católica.”26 Em várias passagens Irineu faz alusões a esta regra da verdade e até mesmo reproduz sínteses da mesma, quase invariavelmente em termos triádicos e em conexão com o batismo.

Existem vários exemplos na Epideixis, como este encontrado no capítulo 3: “Antes de tudo, precisamos ter em mente que recebemos o batismo para a remissão dos pecados em nome de Deus o Pai, e em nome de Jesus Cristo o Filho de Deus, que se encarnou, morreu e ressuscitou, e em nome do Espírito Santo de Deus.” Existem outras referências nos capítulos 7 e 100. A partir desta linguagem, Kelly conclui que Irineu conhecia uma série de perguntas batismais que seriam mais ou menos assim: “Você crê em Deus Pai? Você crê em Jesus Cristo, o Filho de Deus, que se encarnou, morreu e ressurgiu? Você crê no Espírito Santo de Deus?”27 A Epideixis tem no seu capítulo 6 uma exposição detalhada dos três pontos, novamente em um contexto relacionado com o batismo, o que dá uma boa idéia da instrução catequética pré-batismal fornecida naquela época.

Os sumários “credais” mais importantes encontrados em Contra as Heresias são também confissões com três cláusulas. A passagem mais notável é aquela encontrada em 1,10,1:

A Igreja, embora dispersa por todo o mundo, até aos confins da terra, recebeu dos apóstolos e dos seus discípulos esta fé: [Ela crê] em um Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador dos céus, da terra, do mar e de todas as coisas que neles estão; e em um Cristo Jesus, o Filho de Deus, que se encarnou para a nossa salvação; e no Espírito Santo, que proclamou através dos profetas as dispensações de Deus…

Outra referência importante é aquela encontrada em 4,33,7, que parece ter sido deliberadamente baseada em 1 Coríntios 8.6:

Ele [o verdadeiro discípulo espiritual] tem plena fé em um Deus Todo-Poderoso, de quem são todas as coisas; e no Filho de Deus, Jesus Cristo nosso Senhor, por quem são todas as coisas, e nas dispensações referentes a Ele, por meio das quais o Filho de Deus se fez homem; e uma fé firme no Espírito de Deus, que nos proporciona o conhecimento da verdade, e tem apresentado as dispensações do Pai e do Filho, em virtude das quais Ele habita com cada geração dos homens, de acordo com a vontade do Pai.

Também existem vários exemplos de fórmulas com dois artigos (Adv. haer. 3,1,2; 3,42; 3,16,6; etc.).

Kelly pondera que, surpreendentemente, é tênue a influência de motivos anti-heréticos nestas várias declarações.28 Talvez isto seja verdade quanto às declarações em si mesmas, mas certamente os seus contextos não deixam dúvida quanto à sua intenção polêmica. É precisamente a partir dessas afirmações da regra da verdade que Irineu deriva os seus principais argumentos contra as noções gnósticas acerca de Deus e do seu relacionamento com a ordem criada.

B. Deus, Uno e Criador

Com Irineu, a afirmação de Deus como uno e criador assumiu importância especial, uma vez que a sua tarefa era refutar a teoria gnóstica de uma hierarquia de eons que desciam de um Deus Supremo incognoscível e o seu corolário de uma grande distância entre ele e o criador ou Demiurgo.29 Um texto torna clara esta posição: “O primeiro artigo de nossa fé,” explica Irineu, “é Deus o Pai, incriado, não-gerado, invisível, Divindade una e única, criador do universo” (Dem. 6; ver também Adv. haer. 2,1,1; 2,9,1; 2,16,3). Deus exerce a Sua atividade criadora através da Sua Palavra e da Sua Sabedoria ou Espírito (2,30,9). Ele criou ex nihilo (2,10,4), sendo esta provavelmente a primeira declaração cristã explícita da criação de todas as coisas a partir do nada. Para fundamentar estes princípios Irineu apela, além das Escrituras, à razão natural (Dem. 4).

Deus relaciona-se com o mundo não somente através da criação mas também através da redenção. O Deus da salvação é o mesmo Deus da criação (Adv. haer. 4,6,2; 4,20,2), ou seja, não há senão um só Deus, que tanto cria como redime. O ensino gnóstico acerca de dois deuses era uma blasfêmia contra o Criador. Ele também implicava na impossibilidade da salvação, porque se Deus não criou, a criação também não poderia ser redimida. Se Deus não foi o criador, ele não iria salvar a criação. Todavia, segundo Irineu, este é o alvo de toda a ordem da criação. Para os gnósticos, a salvação consistia em serem libertos da criação, do mundo material; para Irineu, no entanto, a salvação significava que a própria criação seria restaurada ao seu estado original e alcançaria o seu destino conferido por Deus.

A visão gnóstica de Deus não somente colocava em dúvida o princípio bíblico essencial do monoteísmo, mas impunha uma limitação seja ao poder ou à bondade de Deus. Contra estas concepções, Irineu afirma que Deus é um e único em sua majestade e bondade, e supremo no seu poder. Os termos que ele emprega são tomados, curiosamente, do judaísmo helenístico e da teologia do médio platonismo.30 Ele escreve que Deus é incriado, incompreensível, sem figura ou forma, impassível e incapaz de erro (Adv. haer. 4,38,2-3). Ele é estático, imutável (2,34,2), auto-contido e auto-suficiente (2,1,5; 4,16,4). Deus é, como Platão observou corretamente, incapaz de ser declarado e, portanto, como Irineu conclui de maneira não platônica, ele é conhecido somente na medida em que se dá a conhecer a si mesmo. Ele é simples, não-composto e totalmente diferente das coisas criadas (2,13,3).

Irineu também repete constantemente que Deus é sem limites. O verdadeiro Deus é ele mesmo o Pleroma, a “Plenitude” de todas as coisas. Como tal, ele não é contido por nada e todavia contém tudo o que existe (2,30,9; 2,1,1). Ele é ilimitado tanto no seu poder como na sua presença: não existe nada à parte dele e nada que não esteja sujeito a ele. Na sua simplicidade e eternidade não-originadas, Deus é o contexto imensurável de todo o ser, bem como a sua fonte—diferente de todas as criaturas, porém não separado de nenhuma delas.

Norris vê aqui uma diferença significativa entre Irineu e Justino.31 Enquanto que Justino tende a acentuar a transcendência radical do Criador sobre a sua criação, a agenda de Irineu requer uma maneira de afirmar a majestade transcendente de Deus que não pareça excluí-lo do mundo. A noção do caráter ilimitado de Deus não significa meramente que Deus não pode ser medido, mas também que nada impõe um limite ao seu poder e à sua presença. Assim, o que torna Deus diferente de toda criatura—a sua simplicidade eterna e não-gerada—é precisamente o que lhe assegura um relacionamento direto e íntimo com toda criatura.

C. A Divina Tríade

Da mesma maneira que os ensinos gnósticos levam Irineu a enfatizar a unidade de Deus, a regra da verdade ligada ao batismo o faz refletir sobre as distinções do Ser Divino: Pai, Filho e Espírito Santo. Irineu mostra a dificuldade de se reconciliar uma só realidade divina com tais distinções, isto é, como afirmar a unidade de Deus e ao mesmo tempo preservar a Tríade.32 No seu pensamento, as próprias relações das “pessoas” da Tríade permanecem obscuras. Ele trata das implicações da fórmula mas se recusa a ir além disso; esta tarefa seria deixada para teólogos posteriores.

Como foi visto anteriormente, Irineu começa a sua exposição do Ser Divino a partir dos três artigos fundamentais do símbolo batismal. Uma passagem essencial é Demonstração 6. Lebreton observa apropriadamente que “a fim de julgar as heresias [Irineu] leva-as a esta regra fundamental e demonstra a oposição das mesmas aos três artigos do símbolo.”33 Por sua vez, Kelly argumenta que Irineu vai além dos apologistas em dois aspectos, a saber, na sua compreensão mais firme e afirmação mais explícita da noção de “economia” e no seu reconhecimento muito mais pleno do lugar do Espírito no esquema triádico.34

A divina Tríade é invocada para mostrar com mais detalhes como Deus se relaciona com o mundo não somente na criação mas na redenção. Irineu se acerca de Deus a partir de duas direções, vendo-o tanto como ele existe no seu ser intrínseco e também como ele se manifesta na economia, o processo ordenado da sua auto-manifestação. Do primeiro ponto de vista, Deus é o Pai de todas as coisas, inefavelmente um, e todavia contendo em si mesmo desde toda a eternidade a sua Palavra e a sua Sabedoria. Porém, ao dar-se a conhecer ou por-se em atividade na criação e na redenção, Deus manifesta esta Palavra e esta Sabedoria; como o Filho e o Espírito, elas são as suas “mãos,” os veículos ou formas da sua auto-revelação.35

Norris pondera que a nota característica do ensino de Irineu acerca de Deus pode ser vista na sua luta com a doutrina do Logos herdada dos apologistas.36 Ele a utiliza, mas um tanto a contragosto e com cuidadosas qualificações. A Palavra ou o Verbo é visto como o Mediador. O Pai está “acima de tudo,” enquanto que a Palavra é “através de todas as coisas.” O Pai está de algum modo “fora” do mundo e a Palavra parece um poder intermediário através de quem Deus se relaciona com o mundo e atua nele. A Palavra é o Mediador da revelação: o Deus invisível e incompreensível não é dado a conhecer diretamente, mas através da sua Palavra.

Irineu não fica inteiramente satisfeito com esta linguagem. A sua oposição ao gnosticismo o torna avesso a qualquer sugestão de que existe mais de uma substância divina ou de que Deus está de algum modo separado do seu mundo. Assim, ele repudia todas as tentativas de se explorar o processo pelo qual o Logos/Verbo foi gerado (2,28,4-6; 2,13,8). Tal linguagem parece sugerir que o Logos é um estado intermediário entre Deus e a criação e parece implicar em distinções de grau dentro da Divindade. Ao mesmo tempo o Verbo ou Filho é corretamente chamado “Deus” (Dem. 47); ele é distinto de tudo o que é gerado e coexiste com o Pai desde toda a eternidade (2,30,9; 3,18,1; 4,20,1).

Com o Filho Irineu associou intimamente o Espírito, argumentando que, se Deus era racional e portanto tinha o seu Logos, ele também era espiritual e assim tinha o seu Espírito (Dem. 5). Nisto Irineu demonstrou ser um seguidor de Teófilo de Antioquia e não de Justino, identificando o Espírito, não o Verbo, com a Sabedoria divina, e assim fortalecendo a sua doutrina do Espírito Santo com uma base bíblica segura (Sl 33.6; Pv 3.19; 8.22-36; etc.). O Espírito é plenamente divino, ainda que em nenhum lugar Irineu o designe expressamente como Deus, pois ele é o Espírito de Deus, continuamente brotando do seu ser (5,12,2).

Irineu também é bastante peculiar e criativo no seu ensino acerca do Verbo e da Sabedoria, o Filho e o Espírito, como “as duas mãos de Deus” (4,20,1), uma imagem que faz lembrar Jó 10.8a e o Salmo 119.73. Esta é outra maneira pela qual ele acentua a doutrina de um Deus imediatamente presente e ativo. É o próprio Deus Supremo que está empenhado numa atividade criadora neste mundo. Lawson observa que este ensino denota uma “ação direta,” em contraste com os anjos intermediários dos sistemas gnósticos (Adv. haer. 4,7,4).37 Irineu também fala do “Pai que planeja tudo bem e dá as suas ordens, o Filho que as executa e realiza a obra de criação, e o Espírito que nutre e faz crescer…” (4,38,3). Vê-se aqui um esforço de preservar a igualdade do status divino entre o Filho e o Espírito exigida pela fórmula triádica.38 Assim, “as duas mãos de Deus” é uma expressão do caráter imediato da criação, não do seu caráter mediato.

O Verbo e o Espírito colaboram na obra de criação e direção (4,20,2; Dem. 5) e também nas atividades de inspiração e revelação. O Verbo revela o Pai (4,6,3; 4,6,6). Na encarnação o Verbo, até então invisível aos olhos humanos, tornou-se visível e manifestou pela primeira vez aquela imagem de Deus a cuja semelhança o ser humano foi originalmente criado (5,16,2). O Espírito atuou nos profetas e nos crentes da antigüidade; somente ele capacita as pessoas a conhecerem o Filho (Dem. 6,7). A santificação é inteiramente obra do Espírito.

Lawson acredita que o tratamento mais profundo e consistente da natureza de Deus feito por Irineu está em Adv. haer. 4,20,1-12, um capítulo que inicia com a celebração do amor de Deus.39 No centro da religião de Irineu está o conceito do amor auto-comunicativo de Deus. Porque ele ama, Deus livremente dá de si mesmo na criação, nos profetas e no Filho do seu amor.

VI. Conclusão

A visão de Irineu acerca da Divindade é a mais completa e também a mais explicitamente “trinitária” que se pode encontrar antes de Tertuliano.40 Seus característicos do segundo século destacam-se claramente, particularmente em sua apresentação da Tríade através da imagem, não de três pessoas co-iguais (conceito pós-niceno), mas de um único personagem, o Pai, que é a própria Deidade, com a sua mente ou racionalidade e a sua sabedoria.

Confrontado com as extravagâncias gnósticas, Irineu permaneceu extremamente avesso à investigação das profundezas ontológicas da Tríade e das relações entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo.41 O fato importante destacado pela fórmula batismal e acentuado por Irineu é que existem distinções reais no ser imanente do Pai único e indivisível e que, embora somente tenham sido plenamente manifestas na “economia,” elas realmente estavam presentes desde toda a eternidade.

A teologia de Irineu também é importante porque a Igreja de hoje depara-se com o mesmo tipo de desafios que enfrentou no passado. O gnosticismo pretendia ser cristão, mas apenas expressava em terminologia bíblica conceitos inteiramente alheios ao cristianismo apostólico. Incomodados com a “simplicidade” das declarações doutrinárias da Igreja, os gnósticos apelavam para uma revelação especial e o conhecimento “verdadeiro”, oculto, das Escrituras. A partir daí, efetuavam uma leitura alegórica e altamente individualista do texto bíblico, que deturpava radicalmente a parádosis, o ensinamento cristão transmitido pelos apóstolos e recebido pela Igreja.

Nos nossos dias defrontamo-nos com situações semelhantes diante da existência de grupos que, reivindicando ligações com a fé cristã, divergem dos seus postulados básicos em maior ou menor grau. Num posicionamento extremo encontram-se movimentos como o espiritismo kardecista, a Legião da Boa Vontade, a Ciência Cristã, e até certo ponto, o mormonismo, os quais, embora dotados de uma roupagem cristã, estão grandemente afastados das convicções do cristianismo histórico. Outro tipo de manifestações, menos radicais, mas igualmente preocupantes, são os movimentos neopentecostais, com sua ênfase indevida na experiência individual, em pretensas novas revelações e em interpretações subjetivas da Bíblia como critérios da verdade.

Irineu de Lião nos aponta os dois elementos cruciais para a preservação da “fé que uma vez por todas foi dada aos santos” contra os perigos do subjetivismo e do relativismo: o retorno constante à revelação bíblica, num estudo sério e criterioso dos seus ensinamentos, e uma cuidadosa consideração do testemunho histórico da Igreja, a maneira como a comunidade cristã tem entendido e transmitido as verdades da fé.

English Abstract

In this article Alderi Matos attempts to review Irenaeus’ contribution to Christian thought from a historical and theological perspective, especially his teaching on the “Trinity.” Matos describes briefly the main aspects of his life and work, the Gnostic system he had to face in his days, his arguments to confront that system, and his exposition and analysis of the doctrine of God. The importance of Irenaeus’ theology for today is difficult to exaggerate. Since modern evangelicalism is confronted by similar challenges (especially the claim of special and direct revelations), Irenaeus’ constant appeal to Scripture and to the historical testimony of the Church may help contemporary evangelicals to resist the dangers of relativism and subjectivism.

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Notas

1 O historiador Justo L. González observa que a posição cronológica de Irineu entre os primeiros sucessores dos apóstolos e a igreja do terceiro e quarto séculos “o coloca numa encruzilhada importante da história do pensamento cristão.” A History of Christian Thought, vol. 1: From the Beginnings to the Council of Chalcedon, ed. rev. (Nashville: Abingdon, 1970) 170.

2 R. A. Norris, Jr., God and World in Early Christian Theology (New York: Seabury Press, 1965) 72; Bengt Hägglund, History of Theology, trad. Gene J. Lund (Saint Louis: Concordia, 1968) 44; e Edward Rochie Hardy, “An Exposition of the Faith,” em Early Christian Fathers, ed. Cyril C. Richardson, 343-397 (New York: Macmillan, 1970) 344. A partir do segundo século, a expressão “igreja católica” serviu para designar a igreja verdadeira, ortodoxa, em contraposição aos grupos heréticos.

3 Johannes Quasten, Patrology, vol. 1: The Beginnings of Patristic Literature (Westminster, Maryland: Christian Classics, 1984) 287; e J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York: Harper and Brothers, 1958) 104.

4 Entre aqueles que escreveram extensamente contra sistemas heréticos, Irineu é o primeiro autor cujas obras sobreviveram. O Syntagmation de Justino perdeu-se; caso venha a ser descoberto, teremos maiores informações sobre o pano de fundo da obra de Irineu.

5 Norris, God and World, 81.

6 Hardy, “Exposition of the Faith,” 343. Entre outros teólogos modernos influenciados por Irineu, Hardy menciona Gustav Aulén e S.L. Thornton.

7 González, History of Christian Thought, 170.

8 A importante obra de Eusébio, Historia Ecclesiastica, pode ser encontrada em: Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, vol. 1 (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1994).

9 Hardy, “Exposition of the Faith,” 347.

10 González diz que ele pode ter morrido no ano 202, quando muitos cristãos foram martirizados em Lião (History of Christian Thought, 158), mas Irineu não é lembrado como um mártir na tradição do cristianismo primitivo.

11 Para a tradução inglesa de Contra as Heresias, ver Alexander Roberts e James Donaldson, eds., Ante-Nicene Fathers, rev. A.C. Coxe, vol. 1: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus (Peadoby, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1994).

12 As referências de Contra as Heresias (Adv. haer.) contêm respectivamente o número do livro, do capítulo e da seção.

13 F.L. Cross, The Early Christian Fathers (London: Gerald Duckworth, 1960) 112.

14 Para o texto inglês da Epideixis tou Apostolikou Kerygmatos, ver a tradução de J. Armitage Robinson, The Demonstration of the Apostolic Preaching (London: SPCK; New York: Macmillan, 1920).

15 Hägglund, History of Theology, 43.

16 Hardy argumenta que, “dentre todos os principais gnósticos, Marcião é aquele que é mais claramente um herege. . . Ele é certamente o primeiro fundador de uma denominação ou seita entre os cristãos.” “Exposition of the Faith,” 345.

17 Ibid.

18 Norris, God and World, 73.

19 Ibid., 75.

20 Ibid., 79.

21 Ibid., 81.

22 O fato de Irineu não se considerar um filósofo não significa que ele ignorava os conceitos que circulavam ao seu redor. Ele também foi influenciado pelas idéias de Justino Mártir e de outros escritores cristãos.

23 Norris, God and World, 83.

24 Hägglund, History of Theology, 45.

25 Uma questão importante é como Irineu entendia a parádosis (tradição) da igreja em relação às Escrituras — não como algo separado, mas uma espécie de roteiro ou guia.

26 J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds (New York: David McKay, 1960) 76.

27 Ibid., 77.

28 Ibid., 81.

29 Kelly, Early Christian Doctrines, 86. O conceito de Demiourgos (criador) é essencial, uma vez que os seguidores de Ptolomeu o consideravam uma realidade separada e inferior.

30 Norris, God and World, 85.

31 Ibid., 86.

32 Com Irineu ainda não se pode falar em “trindade,” uma concepção que somente seria elaborada posteriormente; a noção de “tríade” é mais consentânea com o seu pensamento.

33 Citado em Bertrand de Margerie, The Christian Trinity in History: Studies in Historical Theology, Vol. 1, trad. Edmund J. Fortman (Still River, MA: St. Bede’s Publications, 1982) 69.

34 Kelly, Early Christian Doctrines, 105. Nesse contexto, “economia” tem a ver com a atribuição de diferentes “funções” ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.

35 Ibid., 104-105.

36 Norris, God and World, 87.

37 John Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus (London: Epworth Press, 1948) 124.

38 Ver Adv. haer. 3,24,2: “…estabelecendo todas as coisas pelo seu Verbo e consolidando-as pela sua Sabedoria.”

39 Lawson, Biblical Theology of Saint Irenaeus, 128.

40 Kelly, Early Christian Doctrines, 107. Hardy considera que as diversas declarações de fé emitidas por Irineu contém todos os elementos essenciais do Credo de Nicéia, exceto os seus termos técnicos. “Exposition of the Faith,” 350.

41 Porém, como argumenta Frances M. Young, Irineu foi “o primeiro a aclarar as questões fundamentais”; “um pioneiro doutrinário particularmente significativo em diversas áreas.” The Making of the Creeds (London: SCM, 1991) 19, 81.

O Catecismo de Heidelberg:
Sua História e Influência

Alderi Mattos*

Uma das principais características da Reforma Protestante do século XVI foi a produção de um grande número de declarações doutrinárias na forma de confissões e catecismos. Estas declarações resultaram tanto de necessidades teológicas quanto pastorais, à medida em que os novos grupos definiam a sua identidade em um complexo ambiente religioso, cultural, social e político. Mark Noll observa que esse fenômeno é típico da Reforma, uma vez que o termo “confissão”, em seu sentido mais comum, designa as declarações formais da fé cristã escritas especialmente por protestantes, desde o início do seu movimento.(1)

Embora tais documentos normalmente sejam classificados como confissões e catecismos, é importante recordar que os catecismos são também confissões de fé. A distinção é formal, já que os catecismos são simplesmente “declarações de fé escritas na forma de perguntas e respostas que na época da Reforma freqüentemente serviram aos mesmos propósitos que as confissões formais.” (2)

O ramo reformado do protestantismo foi pródigo na produção de tais documentos, particularmente no período decorrido entre o primeiro catecismo de João Calvino, Instrução na Fé (1537), e os catecismos de Westminster (1648). Uma das mais extraordinárias declarações de fé escritas naquele período foi o famoso Catecismo de Heidelberg, também conhecido como o Heidelberger o mais importante documento confessional da Igreja Reformada Alemã.

O objetivo do presente artigo é refletir sobre a singularidade desse documento, tanto no que diz respeito às circunstâncias históricas que conduziram à sua preparação, quanto no que se refere à natureza excepcional do seu conteúdo e da sua contribuição à igreja. Conforme destaca Karl Barth, o Catecismo de Heidelberg resultou das necessidades imediatas da vida de uma igreja em particular.(3) Ao final, todavia, ele se tornou a mais ecumênica das confissões de fé protestantes. Esse estudo irá abordar os antecedentes históricos do catecismo, os dois homens mais intimamente associados com a sua preparação, suas principais características e sua influência duradoura.

Antecedentes históricos

Foi especialmente na década de 1560 que o protestantismo reformado penetrou na Renânia.(4) Enquanto o luteranismo debatia-se com divisões internas, a tradição reformada suíça fez avanços em estados anteriormente luteranos. Os líderes do movimento eram alemães que haviam sido inspirados por Zurique e Genebra, mas que estabeleceram os seus próprios padrões. Para alguns, este era o próximo passo a partir do Filipismo (luteranismo moderado) em direção a uma ampla restruturação do culto e da disciplina. Este movimento algumas vezes tem sido denominado “a segunda reforma”.(5)

Nas cidades-estado do Baixo Reno, o movimento teve início através de pressões congregacionais. Ainda na década de 1540, refugiados holandeses começaram a chegar ao Baixo Reno e esse influxo de imigrantes tornar-se-ia gigantesco após a repressão promovida pelo Duque de Alba em 1567. Em outras áreas, as mudanças religiosas foram promovidas pelos governantes.

A reforma em Estrasburgo, sob a liderança de Bucer (morto em 1551), já havia manifestado algumas características reformadas. Calvino havia trabalhado ali (1538-41) e era conhecido de muitos naquela região. Na década de 1550 Estrasburgo tornou-se fortemente luterana e anti-calvinista.

O Palatinado Renano ou Baixo Palatinado foi o primeiro e o mais importante estado a envolver-se com o novo movimento. Lutero havia visitado Heidelberg em 1518; naquela época, Bucer, então um jovem dominicano, abraçara a causa protestante. Heidelberg adotou o luteranismo sob Frederico II em 1545-46. Todavia, durante a maior parte dos vinte anos seguintes, uma série de conflitos manteve a vida da cidade em turbulência.(6)

Sob o eleitor Oto Henrique (1556-59), o Baixo Palatinado adotou um luteranismo moderado que tolerava o zuinglianismo e o calvinismo. No entanto, ao final da década de 1550 houve um grave conflito na Universidade de Heidelberg, no qual extremistas luteranos atacaram aqueles de convicção melanchtoniana e reformada e introduziram formas de culto vistas como idolátricas pelos seus oponentes. A intolerância anti-calvinista desagradou a Oto Henrique e a seu sucessor Frederico III (1559-76).

O eleitor Frederico ficou particularmente incomodado com uma amarga controvérsia a respeito da Ceia do Senhor ocorrida em 1560. Um pastor luterano e um diácono calvinista discutiram violentamente diante dos cidadãos reunidos para uma celebração dominical da Ceia do Senhor. Frederico baniu os dois antagonistas e tentou achar um caminho melhor. Ele era um homem sinceramente religioso e inteligente que havia sido convertido ao luteranismo através da sua esposa. Ele familiarizou-se com os pontos controvertidos de culto e doutrina. Seu desprazer em relação a cerimônias elaboradas fizeram-no inclinar-se em direção ao calvinismo. Era cada vez mais difícil manter o luteranismo liberal do seu predecessor, agora que Melanchton estava morto (abril de 1560).

Depois de um debate de cinco dias realizado em Heidelberg (junho de 1560), no qual as doutrinas calvinistas foram apresentadas de maneira convincente, Frederico começou a tomar providências no sentido de adotar o calvinismo. Em agosto, os religiosos que não quiseram aceitar a confissão Augustana Variata (1541) tiveram de retirar-se.

Em janeiro de 1561, uma conferência de príncipes realizada em Naumburg separou luteranos e calvinistas de modo ainda mais dramático, e o eleitor passou a promover o calvinismo nos seus domínios. Na realidade, tratava-se de um calvinismo marcado por um espírito melanchtoniano.(7)

Frederico precisava de teólogos que pudessem trabalhar juntos. Ele encontrou uma dupla notável em Zacarias Ursino e Gaspar Oleviano, talentosos teólogos de orientação suíça, ambos com menos de 30 anos. Ursino foi nomeado professor de teologia ele havia iniciado a sua educação teológica com Melanchton, mas também estudara pessoalmente com Calvino. Oleviano era um protestante reformado francês que também havia estudado com Calvino e apreciava os escritos de Melanchton. Ele tornou-se o pastor da principal igreja de Heidelberg.

Noll comenta que “juntos eles formaram uma equipe de rara compatibilidade (…) Ambos estavam ansiosos para trabalhar juntos a fim de apresentar uma frente protestante comum. E ambos tinham o dom de discernimento pastoral.”(8) Seus nomes ficariam permanentemente associados ao produto mais influente do movimento reformado alemão o Catecismo de Heidelberg, publicado a 19 de janeiro de 1563.

Os Contribuidores

Zacarias Ursino

Zacarias Ursino (1534-1583) nasceu na cidade silésia de Breslau (hoje na Polônia). Seu pai era um homem de recursos modestos, mas Zacarias teve uma excelente educação preparatória graças às suas conexões e ao apoio de um benfeitor Dr. João Crato, o médico da família.

Na sua juventude, Ursino foi grandemente influenciado pelo seu pastor, Miobano, um luterano com tendências calvinistas. Ursino passou quase sete anos em Wittenberg (1550-57) sob a orientação de Filipe Melanchton, ao qual se apegara fortemente. Ali ele estudou lógica, dialética e teologia.

Quando Melanchton foi para a conferência de Worms (1557), levou Ursino consigo. Ao terminar a conferência, Ursino passou dez dias em Heidelberg com o eleitor Oto Henrique. Em 1557-58 ele foi para a Suíça e a França numa viagem de estudos, e visitou todas as figuras conhecidas que pode, inclusive Calvino. Logo após regressar para Wittenberg foi chamado para ensinar em sua cidade natal, mas teve de partir em abril de 1560 durante uma controvérsia a respeito da Ceia do Senhor. Ele então foi para Zurique, onde Pedro Mártir o conduziu a um calvinismo explícito.

“Com 27 anos, Ursino era um estudioso altamente preparado, apreciador dos clássicos e da poesia, e familiarizado com todo o campo da teologia.”(9) Ele foi para Heidelberg em setembro de 1561. Com a reação luterana que se seguiu à morte de Frederico III, ele mudou-se para Neustadt, onde passou os últimos cinco anos da sua vida, ensinando na escola fundada por João Casimir.

À semelhança de Calvino, Ursino era um estudioso retraído que tinha a modesta ambição de levar uma vida tranqüila; porém, a sua posição em Heidelberg tornou isto impossível.(10) O conselho afixado à sua porta em Neustadt é bastante revelador da sua personalidade: “Meu amigo, seja você quem for, torne a sua visita breve, vá embora, ou ajude-me no meu trabalho.”(11)

Ursino sempre afirmou que pertencia à igreja evangélica. Derk Visser observa que “ele não pode ser categorizado como pertencente a nenhuma escola ou movimento que não seja a igreja evangélica.”(12) Ele esteve sempre ansioso por encontrar fórmulas conciliatórias e lutou sinceramente pela paz teológica.

Zacarias Ursino escreveu ou editou algumas das obras mais fundamentais da Igreja Reformada Alemã. A exposição mais sistemática da sua teologia pode ser encontrada no seu comentário sobre o Catecismo de Heidelberg. Peter A. Lillback argumenta que outra importante contribuição feita por ele à teologia reformada foi “a primeira apresentação claramente articulada do pacto das obras, que Ursino denominou como o `pacto da criação’ ou o `pacto da natureza’.”(13)

Gaspar Oleviano

Kaspar von Olewig (1536-1587) nasceu em Treves, na fronteira de Luxemburgo. Seu pai era o chefe da associação de padeiros da cidade. O jovem Oleviano freqüentou escolas católicas; aos quatorze anos foi para Paris e mais tarde, à semelhança de Calvino, estudou direito em Orleans e Bourges (1550-57). Quando estava em Bourges, conheceu o futuro eleitor ao tentar, em vão, salvar o filho de Frederico quando o mesmo se afogava. Durante aqueles anos ele foi influenciado por estudantes huguenotes e tornou-se um calvinista.(14)

Após a sua formatura, Oleviano estudou com vários líderes protestantes na Suíça (Pedro Mártir, Beza e Calvino) e foi incentivado a voltar para Treves. Não havia nenhuma igreja protestante na cidade. Oleviano ensinou por um ano e meio na academia local e em agosto de 1560 pregou um sermão eletrizante no qual atacou a missa, o culto dos santos, procissões e outras práticas católicas. Ele suplicou ao povo que observasse os ensinamentos das Escrituras. Dois meses depois foi preso juntamente com o prefeito e outras pessoas que o apoiaram.

Frederico imediatamente enviou embaixadores a Treves e obteve a sua soltura. Oleviano foi para Heidelberg no dia 22 de dezembro de 1560 e tornou-se pastor da Igreja de S. Pedro, bem como professor na escola de teologia. McNeill comenta: “Ele era dois anos mais moço que Ursino, mais eloqüente e menos erudito.”(15)

A Produção do Heidelberger

Ursino e Oleviano trabalharam no Colégio da Sabedoria, a escola de teologia criada por Frederico. Oleviano atuou principalmente como pregador e Ursino como professor.

Frederico III queria um catecismo conciliador que pudesse combinar o melhor da sabedoria luterana e reformada, e que servisse para instruir as pessoas comuns nos elementos básicos da fé cristã.(16) Anteriormente ele havia buscado o conselho de Melanchton, que recomendou um acordo baseado na simplicidade bíblica, moderação e paz, e advertiu contra sutilezas escolásticas.

A exata autoria do Catecismo de Heidelberg é uma questão controvertida. Joseph H. Hall declara que Ursino tornou-se a sua principal “fonte” juntamente com Oleviano, mas “a verdadeira autoria do Catecismo de Heidelberg permanece inconclusiva.”(17) Barth vai além e diz que “o catecismo não é obra de um autor; é obra de uma comunidade.”(18) No entanto, ele admite que os dois teólogos tiveram uma participação decisiva no projeto.

Com respeito a Oleviano, Lyle Bierma observa que a historiografia dos últimos 350 anos o havia ligado a pelo menos duas fases da obra: a redação dos esboços iniciais e a redação final da primeira edição alemã.(19) Ele mesmo acredita que o papel de Oleviano foi o de um redator intermediário ele teria preparado um esboço do texto alemão baseado em grande parte na Catechesis Minor de Ursino (1562), que então apresentou o referido esboço a um grupo maior de teólogos e pastores para a elaboração final.(20)

O catecismo foi publicado inicialmente sob o título Catecismo ou Instrução Cristã como tem sido transmitida nas Igrejas e Escolas do Palatinado Eleitoral.(21) Questões controvertidas quanto à Ceia do Senhor foram evitadas e o conceito calvinista da predestinação foi apresentado de uma forma mais moderada.

Uma edição latina publicada em 1563 foi usada como base para várias traduções para o inglês. O Catecismo Palatino, como veio a ser chamado, teve ampla aceitação na Escócia. A sua aprovação pelo Sínodo de Dort (1618) aumentou grandemente a sua autoridade.

A Recepção do Heidelberger

O catecismo rapidamente obteve aceitação formal em praticamente todas as igrejas calvinistas. “Ele tornou-se imediatamente popular naquelas partes da Alemanha que se inclinavam na direção reformada e até mesmo alcançou algum sucesso em áreas luteranas, durante as duas décadas seguintes…”(22)

Frederico resistiu a todas as pressões de outros príncipes e do imperador Maximiliano no sentido de repudiar o catecismo. Em maio de 1566 ele foi convocado a explicar-se diante da dieta imperial reunida em Augsburgo, sob a acusação de ser um violador do Tratado de Augsburgo (1555). Em virtude de sua defesa eloqüente e convincente, nenhuma ação punitiva foi tomada e ele passou a organizar mais plenamente a igreja palatina, a fim de dar-lhe segurança e estabilidade.

O próximo eleitor, Luís VII (1576-83), filho de Frederico, agiu visando abolir a Igreja Reformada e restaurar o luteranismo estrito. Cerca de 600 pastores e professores foram expulsos, entre os quais Oleviano, que foi para Nassau-Dillenburg, e Ursino, que refugiou-se na corte do eleitor João Casimir. Casimir sucedeu a seu irmão e restaurou o calvinismo. Mais tarde, Frederico IV (1592-1610) continuaria a favorecer a Igreja Reformada e a fortalecer a sua organização.(23)

A importância do Catecismo de Heidelberg como um guia para a vida cristã é evidenciada pelas suas muitas edições e traduções. Somente durante as últimas décadas do século XVI, 43 edições e traduções vieram à luz. Ao todo, mais de 200 versões já foram identificadas.(24)

O Heidelberger teria uma influência ainda maior na Holanda. Por volta de 1586 os ministros da igreja protestante holandesa precisavam subscrevê-lo como expressão de sua fé, e ele tornou-se a base da “pregação catequética” semanal tanto na Holanda quanto na Alemanha.

Principais características

O Catecismo de Heidelberg tem sido destacado como a mais bela das confissões de fé produzidas pela Reforma Protestante, e a mais generosa e pessoal dentre as exposições do Calvinismo.

Trata-se de uma confissão constituída de 129 perguntas e respostas, tendo a sua seqüência baseada na Epístola aos Romanos. As duas primeiras perguntas são introdutórias. A primeira pergunta, “uma jóia de confissão existencial”,(25) estabelece o teor do documento, e a segunda pergunta esboça o que vem a seguir: “meu pecado e miséria”, “como eu sou redimido” e “como devo ser grato.”

O documento tem três divisões principais: a Primeira Parte – Nosso Pecado e Culpa: A Lei de Deus (perguntas 3 a 11), é uma confissão da pecaminosidade humana e do desprazer de Deus. A Segunda Parte – Nossa Redenção e Liberdade: A Graça de Deus em Jesus Cristo (perguntas 12 a 85), revela o plano de redenção e inclui uma exposição do Credo dos Apóstolos. A Terceira Parte – Nossa Gratidão e Obediência: Nova Vida através do Espírito Santo (perguntas 86 a 129), apresenta a gratidão obediente como o fundamento das boas obras e inclui uma exposição dos Dez Mandamentos e da Oração Dominical. Esta seção vê a vida cristã como a resposta de gratidão do crente às bênçãos de Deus. O catecismo constitui-se em um “pequeno clássico da vida devocional.”(26)

Os estudiosos têm destacado algumas outras características que tornam este documento especialmente notável:

(a) O uso do pronome da primeira pessoa, muitas vezes no singular, “confere ao seu testemunho evangélico um tom caloroso e pessoal.”(27) Bons exemplos disto são a pergunta n° 1: “Qual é o teu único consolo, na vida e na morte?” Resposta: “Que eu pertenço corpo e alma, na vida e na morte não a mim mesmo, mas ao meu fiel Salvador, Jesus Cristo…”; e a definição de fé encontrada na resposta à pergunta n° 21: “É não somente um conhecimento seguro pelo qual eu aceito como verdadeiro tudo o que Deus nos revelou em sua Palavra, mas também uma confiança plena de que o Espírito Santo cria em mim através do evangelho…”

(b) É a mais ecumênica dentre as confissões da Reforma, reunindo três correntes do pensamento reformado. Ademais, está isenta de definições dogmáticas e é notavelmente não-sectária.(28) A pergunta 80, sobre a diferença entre a Ceia do Senhor e a Missa, foi inserida pelo eleitor Frederico após a primeira impressão.

(c) Possui um caráter inteiramente bíblico; toda a sua estrutura é moldada pela perspectiva bíblica. O catecismo deixa a Bíblia falar e não procura substituí-la.

(d) Em sua posição teológica, o catecismo é cristão, evangélico e reformado, estando plenamente radicado na tradição dos apóstolos e dos concílios ecumênicos da igreja antiga.(29)

(e) O catecismo é um manual de religião prática. Em lugar de levantar problemas especulativos, a fé cristã é apresentada de maneira prática, acentuando-se a sua importância para a vida diária. Foi concebido para ser ao mesmo tempo um guia para a instrução religiosa das crianças e jovens e uma confissão para toda a igreja.(30)

Bela Vassady comenta que o Catecismo de Heidelberg tem cumprido um quádruplo propósito: catequético, teológico, litúrgico e querigmático. “Ele combina de modo feliz a ênfase à necessidade humana de salvação com um testemunho ainda mais forte do triunfo da graça e glória de Deus em Sua contínua obra de redenção.”(31)

Outros temas importantes são a sua ênfase na bondade e providência de Deus, sua forte preocupação soteriológica e sua insistência numa “interioridade que não se torna em mera subjetividade.”(32) Joseph Hall comenta que “o Catecismo de Heidelberg presta-se a uma pedagogia holística. Ele contém perguntas cognitivas com respostas devocionais.”(33) Isto pode ser visto nas perguntas e respostas sobre a Oração Dominical (119-129).

Finalmente, como muitas outras declarações de fé reformadas, o ensino sobre os Dez Mandamentos vem após uma exposição do Credo dos Apóstolos (nas declarações de Lutero é o contrário). Estas posições não são antitéticas, mas apontam para ênfases diferentes: a Lei como parte do alegre serviço do crente a Cristo (ênfase reformada) e como a força que impele o pecador a Ele (ênfase luterana).

Influência duradoura

Por mais de quatrocentos anos o Catecismo de Heidelberg tem sido uma fonte de conforto, encorajamento e alimento espiritual para muitas gerações de cristãos em vários continentes. Ele não só tem proporcionado inspiração a homens e mulheres que enfrentam pressões externas e lutas interiores, mas também tem sido um poderoso incentivo ao diálogo e à aceitação mútua entre diferentes grupos e tradições cristãs. Isto se tornou possível, por um lado, graças às circunstâncias peculiares que contribuíram para a sua composição e, por outro lado, devido à maneira feliz com que seus autores expressaram as antigas verdades de um modo que se tornou relevante e significativo para os seus contemporâneos naqueles dias turbulentos.

Espera-se que as igrejas reformadas deste final do século XX possam conhecer e utilizar melhor mais este valioso elemento de nossa herança evangélica.

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NOTAS

* O autor é ministro presbiteriano, atualmente concluindo seu doutorado em História da Igreja na Universidade de Boston, Estados Unidos.

1. M. Noll, Confessions and Catechisms of the Reformation (Grand Rapids: Baker, 1991) 13.

2. Ibid., 14.

3. Learning Jesus Christ through the Heidelberg Catechism (Grand Rapids: Eerdmans, 1964) 22.

4. John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954) 268. (Nota do Editor: A Renânia é aquela parte da Alemanha que fica a oeste do rio Reno, encompassando diversas regiões, como o Vale Superior do Reno, o Palatinado, etc. As principais cidades desta área são Bonn, Colonia e Aachen).

5. Euan Cameron, The European Reformation (Oxford: Clarendon House, 1991) 369.

6. Noll, Confessions and Catechisms, 133.

7. McNeill, History and Character of Calvinism, 269.

8. Noll, Confessions and Catechisms, 134.

9. McNeill, History and Character of Calvinism, 270.

10. Christopher J. Burchill, “On the Consolation of a Christian Scholar: Zacharias Ursinus (1534-83) and the Reformation in Heidelberg,” em Journal of Ecclesiastical History 37/4 (1985) 565-83, 583.

11. Ibid., 577.

12. D. Visser, “Zacharias Ursinus: 1534-1583,” em Shapers of Religious Traditions in Germany, Switzerland, and Poland: 1560-1600, ed. Jill Raitt (New Haven: Yale University Press, 1981) 128.

13. Peter A. Lillback, “Ursinus’ Development of the Covenant of Creation: A Debt to Melanchthon or Calvin?,” em Westminster Theological Journal 43 (1980-81) 247.

14. McNeill, History and Character of Calvinism, 270; Edward J. Masselink, The Heidelbeg Story (Grand Rapids: Baker, 1964) 64.

15. McNeill, History and Character of Calvinism, 270.

16. Noll, Confessions and Catechisms, 134.

17. Joseph H. Hall, “Reformed Catechetics,” em Concordia Journal 5/6 (November) 205-207.

18. Barth, Learning Jesus Christ, 23.

19. Lyle Bierma, “Olevianus and the Authorship of the Heidelberg Catechism: Another Look,” em Sixteenth Century Journal 13/4 (1982) 17-27, 17.

20. Ibid., 27.

21. Thomas F. Torrance, The School of Faith: The Catechisms of the Reformed Church (New York: Harper & Brothers, 1959) 67.

22. Noll, Confessions and Catechisms, 134.

23. McNeill, History and Character of Calvinism, 274-76.

24. Visser, “Zacharias Ursinus,” 135.

25. Allen O. Miller e M. Eugene Osterhaven, trads., The Heidelberg Catechism (Philadelphia: United Church, 1962) 6.

26. McNeill, History and Character of Calvinism, 271-72.

27. Ibid., 271.

28. James I. McCord, “The Heidelberg Catechism: An Ecumenical Confession,” em Princeton Seminary Bulletin 56/2 (1988) 12-18, 13-14.

29. Miller e Osterhaven, Heidelberg Catechism, 7.

30. McCord, “Heidelberg Catechism,” 12.

31. B. Vassady, “Our Only Comfort,” em Theology and Life 6/1 (1963) 7-16, 10-11.

32. McCord, “Heidelberg Catechism,” 15.

33. “Hall, “Reformed Catechetics,” 207.

Jonathan Edwards:
Teólogo do Coração e do Intelecto

Alderi S. Matos

 

Introdução

Jonathan Edwards, um pastor congregacional norte-americano que viveu no século XVIII, foi uma das personalidades religiosas mais destacadas da história da igreja nos últimos três séculos. Os estudiosos da sua vida e obra o tem considerado o maior filósofo e teólogo já produzido pelos Estados Unidos e especialmente o mais importante e influente dos calvinistas americanos.(1) Benjamin B. Warfield cita o testemunho do filósofo francês Georges Lyon, segundo o qual, tivesse Edwards permanecido apenas no campo da filosofia e da metafísica, sem enveredar pela teologia, ele talvez viesse a ocupar “um lugar ao lado de Leibnitz e Kant entre os fundadores de sistemas imortais.”(2)

O fato é que, tendo sido inicialmente, durante a sua juventude, atraído pela filosofia, notadamente sob a influência de grandes empiricistas e cientistas ingleses como John Locke (1632-1704) e Isaac Newton (1642-1717), eventualmente as preocupações de ordem religiosa tornaram-se poderosamente dominantes em sua vida e pensamento. Tais preocupações finalmente o levaram ao ministério pastoral e à teologia.

Além da sua notável produção filosófica e teológica, Edwards destaca-se por outros fatores. Ele foi também um extraordinário pregador, cujos sermões, proferidos com a mais sincera convicção, causavam um poderoso impacto.(3)  Em virtude disso, ele veio a ser um dos protagonistas do célebre avivamento religioso americano que ficou conhecido como o Grande Despertamento (1735-44). Mais ainda, com sua pena habilidosa, Edwards tornou-se o principal estudioso e intérprete do avivamento, registrando descrições e análises sobre os seus fenômenos espirituais e psicológicos que até hoje não foram superadas.

Finalmente, Edwards impressiona por sua grande síntese entre fé e razão, tanto em sua vida pessoal quanto em sua produção literária. Dotado de uma mente inquiridora e disciplinada, e acostumado a refletir sobre um tema até as suas últimas implicações, ele também foi um homem de espiritualidade profunda e transbordante, que teve como a maior das suas preocupações a celebração da graça e da glória de Deus.

No Brasil, a vida e contribuição de Edwards ainda são essencialmente desconhecidas nos meios evangélicos, até mesmo nos círculos acadêmicos.(4) A única coisa que muitos associam com ele é o célebre sermão “Pecadores nas mãos de um Deus irado,”(5)  que, embora aborde um tema importante da sua teologia, está longe de ser representativo da sua obra como um todo e certamente não expressa algumas das principais ênfases da sua reflexão.

O objetivo do presente artigo é oferecer uma introdução ao estudo de Jonathan Edwards, o homem, o líder, o pensador cristão. Iniciaremos com uma síntese da sua vida e carreira ministerial, continuando com a apresentação e classificação dos seus escritos e uma análise de alguns pontos salientes da sua reflexão teológica, entre os quais as suas idéias acerca do avivamento.(6)

I. Dados Biográficos

Jonathan Edwards nasceu em East Windsor, Connecticut, em 5 de outubro de 1703, sendo seu pai um piedoso ministro congregacional. Precoce e religioso desde a sua meninice, aos 12 anos ele escreveu a uma de suas irmãs:

Pela maravilhosa bondade e misericórdia de Deus, houve neste lugar uma extraordinária atuação e derramamento do Espírito de Deus,… tenho razões para pensar que agora diminuiu em certa medida, mas espero que não muito. Cerca de treze pessoas uniram-se à igreja em um estado de plena comunhão.(7)

Depois de dar os nomes dos convertidos, ele acrescentou: “Acho que muitas vezes mais de trinta pessoas se reunem às segundas-feiras para falar com o Pai acerca da condição das suas almas.”

O lar de Edwards estimulou de maneira poderosa a sua vida espiritual e intelectual. Ele começou a estudar latim aos seis anos e aos treze também já havia adquirido um respeitável conhecimento de grego e hebraico. Após quatro anos de estudos no Colégio de Yale, em New Haven, Edwards obteve o seu grau de bacharel em 1720. Logo em seguida, encetou seus estudos teológicos na mesma instituição, obtendo o grau de mestre em 1722. Após pastorear uma igreja presbiteriana em Nova York por oito meses (1722-23) e atuar como professor assistente em Yale por dois anos, em 1726, aos 23 anos de idade, Edwards passou a trabalhar como pastor-assistente do seu avô, Solomon Stoddard (1643-1729), o famoso ministro da igreja de Northampton, Massachusetts. Essa igreja era provavelmente a maior e a mais influente da província, à exceção de Boston. Houve uma época em que chegou a ter seiscentos e vinte membros, incluindo quase toda a população adulta da cidade.

Em julho de 1727, Edwards casou-se com Sarah Pierrepont, então com 17 anos, filha de James Pierrepont, o conhecido pastor da igreja de New Haven, e bisneta do primeiro prefeito de Nova York. Os historiadores destacam a grande harmonia, amor e companheirismo que caracterizou a vida do casal.(8)  Eles gostavam de andar a cavalo ao cair da tarde para poderem conversar e antes de se recolherem sempre tinham juntos os seus momentos devocionais.

Jonathan e Sarah tiveram 11 filhos, todos os quais chegaram à idade adulta, fato raro naqueles dias. Em 1900, um repórter identificou 1400 descendentes do casal Edwards. Entre eles houve 15 dirigentes de escolas superiores, 65 professores, 100 advogados, 66 médicos, 80 ocupantes de cargos públicos, inclusive 3 senadores e 3 governadores de estados, além de banqueiros, empresários e missionários.(9)

Em 1729, com a morte do seu avô, Jonathan tornou-se o pastor titular da igreja de Northampton, na qual, através de sua poderosa pregação, ocorreu um grande avivamento cinco anos mais tarde (1734-35).(10)  O Grande Despertamento, que tivera os seus primórdios alguns anos antes entre os presbiterianos e reformados holandeses na Pensilvânia e Nova Jersey, cresceu com as pregações de Edwards e atingiu o seu apogeu no ano de 1740, com o trabalho itinerante do grande avivalista inglês George Whitefield (1714-1770).(11)

Em 1750, após 23 anos de pastorado, Jonathan Edwards foi despedido pela sua igreja. A razão principal foi a sua insistência de que somente pessoas convertidas participassem da Ceia do Senhor, em contraste com a prática anterior do seu avô. No seu sermão de despedida, depois de advertir a igreja sobre as contendas que nela havia e os perigos que isso representava, ele concluiu:

Portanto, quero exortá-los sinceramente, para o seu próprio bem futuro, que tomem cuidado daqui em diante com o espírito contencioso. Se querem ver dias felizes, busquem a paz e empenhem-se por alcançá-la (1 Pe 3.10-11). Que a recente contenda sobre os termos da comunhão cristã, tendo sido a maior, seja também a última. Agora que lhes prego meu sermão de despedida, eu gostaria de dizer-lhes como o apóstolo Paulo disse aos coríntios em 2 Coríntios 13.11: “Quanto ao mais, irmãos, adeus! Aperfeiçoai-vos, consolai-vos, sede do mesmo parecer, vivei em paz; e o Deus de amor e de paz estará convosco”.(12)

No ano seguinte, Edwards foi para Stockbridge, uma região remota da colônia de Massachusetts, onde trabalhou como pastor dos colonos e missionário entre os índios. Em 1757, a sua excelência como educador e sua fama como teólogo e filósofo fizeram com que ele fosse convidado para ser o presidente do Colégio de Nova Jersey, a futura Universidade de Princeton. Em 22 de março de 1758, um mês após a sua posse, Edwards morreu devido a complicações resultantes de uma vacina contra varíola.

II. Produção Literária

A produção literária de Jonathan Edwards foi gigantesca.(13)  Antes de completar vinte anos, quando ainda estudava teologia em Yale, ele começou a escrever o tratado filosófico Sobre o Ser. Pouco depois (1722-23), ele redigiu as suas célebres Resoluções e começou a escrever o seu Diário e as Miscelâneas. As Resoluções são 70 regras de disciplina pessoal que Edwards comprometeu-se a ler uma vez por semana durante o resto da sua vida.(14)  Em seu Diário, ele faz um profundo auto-exame e preocupa-se em avaliar até que ponto estava cumprindo com as resoluções. Já as Miscelâneas são cadernos teológicos ou uma espécie de diário intelectual que Edwards escreveu ao longo de trinta e cinco anos e mostram o desenvolvimento do seu pensamento. Edwards também escreveu sobre suas experiências de vida em sua Narrativa Pessoal (1739), que oferece uma visão fascinante da sua infância, do relacionamento com o seu pai e de suas lutas com o seu próprio pecado e com as doutrinas calvinistas da soberania de Deus e da predestinação.

Algumas das obras mais penetrantes de Edwards tratam do fenômeno da psicologia religiosa, a partir das suas próprias experiências com os reavivamentos de Northampton e, posteriormente, com o Grande Despertamento como um todo. Seu primeiro escrito a tratar da natureza da experiência religiosa nesse contexto foi uma carta escrita em 1736, publicada no ano seguinte sob o título Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus (também conhecida como Narrativa de Conversões Surpreendentes). Essa carta analisa eventos ocorridos durante o reavivamento local em Northampton (1734-35). Alguns anos mais tarde Edwards publicou Marcas Distintivas de uma Obra do Espírito de Deus (1741) e Alguns Pensamentos Acerca do Presente Reavivamento da Religião na Nova Inglaterra (1742), tratando do movimento mais amplo.(15) Em 1746, ele publicou seu estudo mais amadurecido sobre a experiência do avivamento, o Tratado Sobre as Afeições Religiosas, baseado em uma série de sermões sobre 1 Pedro 1:8 (“… a quem, não havendo visto, amais; no qual, não vendo agora, mas crendo, exultais com alegria indizível e cheia de glória”). Nessa obra ele argumenta que o verdadeiro cristianismo não é evidenciado pela quantidade ou intensidade das emoções religiosas, mas está presente sempre que um coração é transformado para amar a Deus e buscar o seu prazer.

Edwards também produziu muitas obras teológicas altamente significativas. À semelhança das suas obras sobre a experiência religiosa, os seus escritos teológicos têm uma dimensão prática, estando diretamente ligados a acontecimentos e preocupações do seu tempo. Por exemplo, a controvérsia em que se envolveu com a sua congregação sobre quem tinha o direito de participar da Santa Ceia levou-o a escrever Qualificações para a Comunhão, em 1749, onde argumenta que somente pessoas convertidas devem receber o sacramento.

Rejeitado por sua igreja, Edwards passou os últimos oito anos da sua vida na remota Stockbridge, período esse que foi o mais fértil na sua reflexão e produção teológica. Foi nessa época que ele escreveu seu monumental tratado A Liberdade da Vontade(16)  (1754), onde argumenta que o ser humano é certamente livre (uma idéia crescentemente popular na Idade da Razão), mas Deus permanece soberano e é o único responsável pela salvação humana.(17)  Outras obras escritas nesse período foram: O Fim Para o Qual Deus Criou o Mundo e A Natureza da Verdadeira Virtude(18)  (publicadas postumamente em 1765); O Pecado Original (1758); e História da Obra da Redenção.

Edwards não chegou a concluir sua História da Obra da Redenção, um colossal tratado teológico na forma de uma história, em que ele planejava traçar a atuação de Deus desde a criação até os seus próprios dias. A fim de preparar-se para essa tarefa, Edwards leu todas as obras históricas a que teve acesso. O material básico do tratado, uma série de preleções feitas em 1739, foi publicado na Escócia em 1774 e nos Estados Unidos em 1786.

Outro volumoso conjunto de escritos deixados por Edwards são os seus sermões, um dos quais, “Deus é Glorificado na Dependência do Homem” (1 Co 1:29-31), pregado a um grupo de pastores de Boston em 1731, foi o primeiro dos seus escritos a ser publicado. Outro importante sermão é “Uma Luz Divina e Sobrenatural” (Mt 16:17), proferido em 1733. Ocupam lugar de destaque os seus 15 sermões sobre “A Caridade e seus Frutos” (1 Coríntios 13), pregados à igreja de Northampton em 1738, mas publicados somente em 1851.

A correspondência pessoal de Edwards também constitui-se em um volumoso e valioso conjunto de escritos, pois nela ele aborda os mesmos temas palpitantes dos seus tratados e sermões.(19)  O seu “Relato do Reavivamento de Northampton em 1740-42″ faz parte de uma carta que escreveu a um destacado ministro de Boston.

Edwards também escreveu uma biografia do famoso missionário aos indígenas norte-americanos David Brainerd (1718-1747) e publicou o seu Diário, um clássico devocional. Brainerd estava para casar-se com Jerusha, uma filha de Edwards, e morreu na casa deste aos 29 anos de idade, vitimado pela tuberculose.

III. Contexto Religioso e Intelectual

Quando Jonathan Edwards iniciou o seu ministério, a região em que vivia, a Nova Inglaterra, já vinha sendo colonizada pelos ingleses e seus descendentes há um século. Os colonizadores foram os célebres puritanos, calvinistas que lutaram por uma igreja mais pura no seu país de origem e que eventualmente vieram para o Novo Mundo a fim de viverem sem impedimentos de acordo com as suas convicções religiosas. Ao chegarem a Massachusetts, primeiro a Plymouth (1620) e depois a Salem e Boston (1629-30), eles procuraram edificar uma comunidade verdadeiramente cristã e uma igreja composta de pessoas convertidas e comprometidas com Deus. Apesar de alguns problemas, e de certa intolerância para com outros grupos que pensavam de maneira diferente, eles conseguiram realizar esses ideais por algum tempo.

Eventualmente, depois de um período inicial de sofrimentos e provações amargas, os colonos prosperaram materialmente na nova terra cheia de tantas oportunidades. No final do século XVII, a vida na Nova Inglaterra era em grande parte pacífica e confortável. A maioria das pessoas pertencia à classe média e quase não havia pobreza. O nível educacional também era relativamente alto.(20) Todo esse progresso havia sido alcançado por causa dos valores religiosos e éticos dos puritanos, como o seu amor ao trabalho, sua disciplina de vida, sua rejeição de vícios e a preocupação em serem bons mordomos das bênçãos de Deus. Porém, juntamente com a prosperidade material, ocorreu um declínio no fervor religioso entre as novas gerações. O cristianismo de muitos tornou-se meramente nominal; o mundanismo e a apatia espiritual afetaram seriamente as igrejas.

Ao mesmo tempo, as novas ideologias vindas da Europa estavam exercendo uma influência crescente sobre a sociedade. A Idade da Razão caracterizou-se pela crença na capacidade do ser humano para o bem, especialmente ao agir segundo os ditames da razão. O racionalismo iluminista e sua versão religiosa, o deísmo, ameaçavam diretamente não somente as convicções evangélicas e reformadas dos puritanos, mas também os próprios fundamentos do cristianismo histórico. Muitos pensadores europeus e americanos rejeitavam a idéia de uma humanidade pecadora que estava sob o julgamento de um Deus justo.

Como um homem culto e inquiridor, alguém que levava a sério as realidades e desafios do seu tempo, Edwards propôs-se, em sua reflexão e em sua prática, a defrontar-se com esse duplo ataque experimentado pela fé reformada. Ele envidou esforços não somente no sentido de que a vida e a espiritualidade da igreja resgatassem o que havia de positivo na experiência e contribuição dos puritanos, mas ao mesmo tempo procurou fazê-lo de maneira intelectualmente defensável, buscando demonstrar que não havia qualquer conflito intransponível entre fé e razão.

Sendo um líder solidamente firmado na tradição puritana, com sua ênfase na experiência espiritual, e não somente no conhecimento intelectual das verdades da fé, Edwards recebeu com alegria a eclosão do avivamento em sua própria igreja e posteriormente em escala mais ampla, não só na Nova Inglaterra mas em outras partes das colônias americanas. Os pregadores do Grande Despertamento não puseram de lado a ênfase puritana nas doutrinas, mas apelaram fortemente às emoções.(21)  Alguns deram ênfase excessiva às manifestações físicas associadas com os sentimentos religiosos. As pessoas tocadas por um sermão poderiam desmaiar, gritar, contorcer-se, cantar e ter outros tipos de reações físicas.

Obviamente, nem todos os líderes religiosos ficaram empolgados com tais ocorrências. Muitos clérigos influenciados pelo racionalismo, dos quais o mais famoso era Charles Chauncy, de Boston, ressentiam-se com o entusiasmo religioso gerado pelo avivamento. Eles o consideravam uma ameaça à autoridade estabelecida da igreja. Entendiam que o subjetivismo religioso apelava aos instintos inferiores e que uma pessoa racional não necessitaria que as suas crenças fossem substanciadas por um coração aquecido e muito menos por desmaios, gemidos ou pulos de alegria.(22) Assim sendo, surgiram dois partidos: os pastores contrários ao avivamento, chamados Old Lights, que temiam uma ruptura da ordem e da autoridade religiosa, e os New Lights, favoráveis ao movimento, muitos dos quais também preocupavam-se com as distorções ocorridas.

IV. Interpretando o Avivamento

Jonathan Edwards defrontou-se com a difícil tarefa de defender o avivamento dos ataques dos críticos e ao mesmo tempo apontar os desvios e falsas concepções acerca da vida espiritual que o movimento podia gerar. Suas excepcionais qualificações intelectuais e espirituais contribuíram para fazer dele o notável intérprete do Grande Despertamento. Nas suas primeiras análises do tema, Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus (1736), Marcas Distintivas de uma Obra do Espírito de Deus (1741) e Alguns Pensamentos Acerca do Presente Reavivamento da Religião na Nova Inglaterra (1742), ele não só descreve com detalhes os acontecimentos verificados na sua igreja e na região, mas preocupa-se em responder às acusações de que o reavivamento limitava-se a emoções, superficialidade e desordem. Ele admitiu que o emocionalismo podia prejudicar o cristianismo autêntico, mas também defendeu o avivamento apontando para o culto mais intenso e para as vidas permanentemente transformadas.(23)

Curiosamente, ao escrever a última obra mencionada acima, Edwards baseou-se em parte nas experiências da sua esposa. Em janeiro de 1742, quando ele estava ausente fazendo conferências, Sarah teve uma intensa crise espiritual marcada por desmaios, visões e êxtases. Quando Edwards regressou, toda a cidade estava comentando o assunto. Ele sentou-se com Sarah, pediu-lhe que lhe contasse tudo o que ocorrera e escreveu toda a sua história. Sarah lhe disse que havia recebido uma certeza do favor de Deus como nunca havia experimentado até então, bem como o mais profundo sentimento de alegria espiritual. Edwards convenceu-se de que a experiência da sua esposa foi uma crise espiritual a ser atribuída à atuação de Deus e afirmou que a partir de então ela passou a realizar os seus deveres domésticos como um “serviço de amor” marcado por constante satisfação, paz e alegria.(24)

Todavia, suas idéias mais refletidas e profundas encontram-se no seu grande clássico, o Tratado Sobre as Afeições Religiosas (1746), escrito numa época em que a Grande Despertamento já havia perdido o seu ímpeto inicial. Edwards argumenta que a verdadeira religiosidade reside no coração, a sede dos afetos, emoções e inclinações. Ao mesmo tempo, ele descreve com detalhes os tipos de emoções religiosas que são em grande parte irrelevantes para qualquer aferição de uma verdadeira espiritualidade. A obra termina com uma apresentação das doze “marcas” que indicam a presença da religião verdadeira. Ele acentua, em síntese, que não é a quantidade de emoções que indicam a presença da verdadeira espiritualidade, mas a origem de tais emoções em Deus e a sua manifestação através de obras consoantes com a lei de Deus.

Portanto, Edwards destacou a centralidade das afeições na genuína experiência religiosa. Conforme ele mesmo afirma, “as Escrituras Sagradas em toda parte colocam a religião mui fortemente nas afeições, tais como temor, esperança, amor, ódio, desejo, alegria, tristeza, gratidão, compaixão e zelo.”(25)  Como pondera George Marsden, Edwards defendeu a religião do coração em contraste com os críticos do reavivamento que ficavam somente com uma religião da cabeça, um cristianismo que limitava-se a crer nas doutrinas certas e observar uma moralidade apropriada.(26)  Por outro lado, em seu tratado Edwards delineou cuidadosamente alguns testes bíblicos para avaliar a genuína experiência religiosa, incluindo entre eles a ênfase na obra graciosa de Deus, doutrinas consistentes com a revelação bíblica e uma vida caracterizada pelos frutos do Espírito.

Essa ênfase numa espiritualidade calorosa e experimental é que torna Edwards tão atraente para o grande pastor e escritor reformado do século XX que foi D. Martin Lloyd-Jones. Ele considera que “em Edwards chegamos ao zênite ou ao ápice do puritanismo, pois nele temos o que vemos em todos os outros [puritanos], mas, em acréscimo, este espírito, esta vida, esta vitalidade adicional.”(27)  Além das experiências da sua esposa, Edwards também relata experiências pessoais de intensa emoção religiosa. Ele fala, por exemplo, do que lhe aconteceu em 1737, quando orava nos bosques, em meio a uma cavalgada, e teve uma visão da glória de Cristo que o manteve “a maior parte do tempo num mar de lágrimas, chorando em voz alta.”(28)

Edwards admite, portanto, a possibilidade de manifestações emocionais e mesmo físicas como conseqüência de uma experiência religiosa genuína, de um verdadeiro encontro com Deus. Ele pode apontar para inúmeros exemplos bíblicos em que manifestações gloriosas do Ser Divino causaram um poderoso impacto sobre diferentes personagens. O que ele não concebe é que tais manifestações sejam evidências decisivas a favor ou contra a autenticidade de uma experiência religiosa. Elas não constituem uma norma geral: a maneira como alguém experimenta a realidade de Deus não é necessariamente igual à de outro. O que realmente revela se a experiência é verdadeira ou espúria são os efeitos, os frutos revelados na vida e na conduta, a médio e longo prazo.

V. A Centralidade de Deus

A espiritualidade e a prática pastoral de Edwards têm o seu fulcro em suas concepções a respeito de Deus. A sua teologia, suas noções acerca do avivamento, sua cosmovisão e a sua ética individual e social têm aqui o seu ponto de partida. Para Edwards, como bem aponta Lloyd-Jones, a religião é acima de tudo um encontro vivo e existencial com Deus.(29)  Edwards dá forte ênfase à soberania, ao amor e à glória de Deus. O próprio propósito de Deus ao criar o universo foi expressar o seu amor, comunicar-se com as suas criaturas, revelar a sua glória e o seu resplendor. Para Edwards, como destaca Marsden, “a essência da verdadeira experiência religiosa consiste em ser prostrado pela visão da beleza de Deus, ser atraído pela glória das suas perfeições, sentir o seu amor irresistível.”(30)

Assim atua a graça soberana de Deus: o coração humano é transformado pelo seu poder irresistível, mas esse poder não é exercido como uma força externa imposta à vontade. Antes, quando os olhos são abertos e a pessoa é cativada pela beleza, glória e amor de Deus, quando a pessoa vê esse amor manifesto supremamente na beleza do amor sacrificial de Cristo, ela é alegremente compelida a abandonar o amor-próprio como o princípio central da vida, voltando-se para o amor de Deus.(31)  Edwards descreve o lado humano dessa experiência regeneradora como o recebimento de um sexto sentido – um senso da beleza, glória e amor de Deus.

Assim sendo, o conhecimento de Deus na verdadeira experiência cristã será um conhecimento “sensível.” Ele é diferente do mero conhecimento especulativo, do mesmo modo como o sabor do mel é diferente da simples compreensão de que o mel é doce. Portanto, a verdadeira experiência cristã não fundamenta-se apenas no conhecimento e na afirmação das doutrinas cristãs verdadeiras, por importantes que elas sejam. Antes, é um conhecimento afetivo, ou um senso das verdades que as doutrinas descrevem. É o que Edwards afirma em seu célebre sermão “Uma Luz Divina e Sobrenatural”:

Aquele que é espiritualmente iluminado… não crê de maneira meramente racional que Deus é glorioso, mas tem um senso da natureza gloriosa de Deus em seu coração. Não há somente uma percepção racional de que Deus é santo, e de que a santidade é uma coisa boa, mas há uma percepção do caráter atraente da santidade de Deus. Não há apenas a conclusão especulativa de que Deus é gracioso, porém o senso de quão amável Deus é, ou o senso da beleza deste atributo divino.(32)

Além de afirmar a centralidade de Deus na vida espiritual e na experiência religiosa do crente, Edwards também o faz com relação ao mundo material. As novas concepções científicas e filosóficas da Idade de Razão davam ênfase a um universo cada vez menos dependente de Deus. Este parecia desnecessário em um cosmos que funcionava independentemente seguindo as suas próprias leis. O Ser Supremo dos deístas estava mui distante da sua criação. Edwards reagiu contra essas idéias, afirmando que Deus deve ocupar um lugar central em toda a visão da realidade. A essência de Deus é o amor, o que para Edwards significa que Deus está constantemente comunicando o seu caráter, beleza, amor e glória às suas criaturas. Deus não é somente o Criador, mas a cada momento sustenta a sua criação e fala por meio dela. Deus é distinto da criação; todavia, a criação tem uma qualidade pessoal, sendo parte da linguagem pela qual Deus expressa a sua bondade e glória às suas criaturas.(33)

VI. Da Teologia à Ética

Sem abandonar a antropologia reformada tradicional, Edwards lhe dá novas ênfases e a expõe de maneira peculiar em sua reação aos postulados do arminianismo e do racionalismo. Como John H. Leith aponta, Edwards dá muito maior atenção à vontade humana do que o fez Calvino.(34)  Em A Liberdade da Vontade, Edwards argumenta que a vontade não é uma faculdade independente, mas uma expressão da motivação humana mais fundamental. “Querer” algo é agir de acordo com os motivos mais fortes que existem no íntimo do indivíduo. O ser humano é moralmente livre para fazer o que lhe agrada, porém o que lhe agrada é determinado por motivos dos quais ele não é senhor.(35)  Mark Noll observa que o que Edwards faz aqui é argumentar de maneira agostiniana e calvinista que as ações humanas são sempre consistentes com o caráter humano.(36)

Particularmente importantes para Edwards são as implicações soteriológicas dessa concepção da natureza humana. Aquele que é pecador por natureza jamais escolheria glorificar a Deus, a menos que o próprio Deus transformasse o caráter dessa pessoa, implantando um novo “senso do coração” para amar e servir a Deus. A regeneração, um ato de Deus, é o fundamento do arrependimento e da conversão, que são ações humanas. Em O Pecado Original, Edwards argumenta que toda a humanidade estava presente em Adão quando este pecou e por isso todos partilham da tendência para o pecado e da culpa que Adão trouxe sobre si mesmo. Assim, os indivíduos são responsáveis pela sua própria pecaminosidade e ao mesmo tempo estão presos aos ditames de uma natureza caída, até que sejam convertidos pela graça soberana de Deus.

Noll observa que grande parte dos temas centrais da teologia de Edwards estão presentes na reflexão ética que dominou o último período da sua vida.(37)  Ele estava especialmente preocupado em contestar a “nova filosofia moral” do Iluminismo, segundo a qual o ser humano possui certa faculdade natural que, adequadamente cultivada, aponta o caminho para uma vida virtuosa. Em reação a isso, Edwards afirma enfaticamente que a verdadeira virtude não pode ser entendida à parte de Deus e da sua revelação. Em A Natureza da Verdadeira Virtude, Edwards argumenta que a genuína moralidade somente pode resultar da graça regeneradora de Deus.

A abordagem de Edwards nessa obra é tríplice. Primeiramente, ele reconheceu algum valor na obra dos novos moralistas. Por causa da graça comum, as pessoas possuem uma capacidade natural de agir eticamente em um determinado sentido. Em segundo lugar, no entanto, Edwards insistiu que os benefícios sociais da virtude natural ficam aquém da verdadeira virtude. Para ele, o fundamento inabalável continua sendo a graça regeneradora pela qual Deus vivifica o pecador. Estritamente falando, não há nenhuma coisa verdadeiramente boa que não seja sempre e em toda parte dependente de Deus. Finalmente, Edwards também procurou demonstrar que a imagem da virtude apresentada pelos novos filósofos morais era simplesmente um misto de prudência, interesse pessoal e amor-próprio. Com tudo isso, ele quis preservar a particularidade da graça e reafirmar a bondade de Deus como a única fonte legítima da verdadeira virtude.(38)

Essas considerações suscitam novamente a questão do avivamento, porque para Edwards existe sempre uma profunda conexão entre ética e espiritualidade. Não se pode separar a autêntica experiência de Deus dos frutos individuais e comunitários que necessariamente produz. É essa precisamente a ênfase do Tratado sobre as Afeições Religiosas, no qual Edwards analisa o avivamento a partir da experiência pessoal do crente. Ao enumerar os sinais fidedignos e não fidedignos da verdadeira espiritualidade, ele fornece princípios valiosos pelos quais é possível avaliar se uma obra espiritual ou um movimento religioso procede efetivamente do Espírito de Deus. Luiz Mattos sintetiza tais princípios da seguinte maneira:

Quaisquer manifestações externas resultantes de experiências extraordinárias não constituem um sinal confiável de espiritualidade e não evidenciam uma obra genuína do Espírito.

Uma obra autêntica do Espírito de Deus produz uma transformação radical da natureza da alma individual, que irá manifestar-se em uma conduta e em práticas inteiramente novas, revelando progressivamente a própria imagem de Cristo implantada no crente.(39)

Em outras palavras, a experiência religiosa verdadeira produz uma mudança ética individual que eventualmente irá externar-se na coletividade. Se tal mudança não puder ser percebida, seja no indivíduo, seja na comunidade, o reavivamento deve ser contestado como uma obra genuína de Deus. Esse aspecto social do reavivamento é elaborado por Edwards no seu tratado inconcluso História da Obra da Redenção, no qual, sob a ótica de sua posição pós-milenista, ele argumenta que uma coletividade que experimenta o avivamento irá apresentar os sinais da manifestação do reino de Deus. Essa sociedade “será dramaticamente transformada, não por qualquer esforço humano político ou revolucionário, mas pela ética do Reino a permear todos os relacionamentos.”(40)

Finalmente, é nas magníficas obras gêmeas O Fim Para o Qual Deus Criou o Mundo e A Natureza da Verdadeira Virtude, bem como na rica série de sermões intitulada A Caridade e Seus Frutos, que Edwards expressa alguns de seus mais sublimes pensamentos acerca da experiência religiosa, focalizando-a, como é sempre a sua preocupação, firmemente em Deus. Embora existam fins subordinados pelos quais Deus decidiu criar o mundo, entre os quais a felicidade do ser humano, somente pode haver um fim último e supremo, a saber, a manifestação da glória do próprio Deus. A felicidade é parte do propósito final de Deus para o ser humano, mas não a felicidade que provém de um estilo de vida egocêntrico, e sim aquela que resulta de se viver para a glória de Deus. Isso se evidencia acima de tudo através do amor, primeiramente para com Deus e então para com as outras pessoas.

Um avivamento genuíno é aquele em que Deus, sua glória e vontade, constituem a motivação primordial, todos os outros interesses estando subordinados a esse. Como aponta Luiz Mattos, “a expectativa de manifestações extraordinárias ou dons extraordinários não percebe de maneira adequada o alvo final de Deus ao conceder tais despertamentos.”(41)  A manifestação suprema a ser desejada é o fruto mais rico do Espírito de Deus, o amor, que irá traduzir-se em relacionamentos humanos transformados e enriquecidos.

Conclusão

Jonathan Edwards foi inteiramente contrário à separação entre “coração” e “cabeça” que tantas vezes tem afetado os evangélicos. Uma das peculiaridades da sua obra teológica é justamente o fato de unir o mais rico sentimento religioso aos mais elevados poderes intelectuais. Por um lado, à semelhança de muitos filósofos seculares do Iluminismo, ele acreditava que o ser humano é capaz de raciocinar adequadamente e resolver problemas de maneira lógica. Por outro lado, Edwards fez uma síntese entre fé e razão que o põe em continuidade com grande parte da história do pensamento cristão.

Embora tenha sido um pensador independente e original, ele estava cônscio da obra de precursores seus como os reformadores e os puritanos, e certamente foi influenciado por eles. Ainda que não tenha sido um seguidor servil de Calvino, Edwards foi um defensor convicto do calvinismo. A sua originalidade está não tanto no conteúdo do seu pensamento quanto na sua maneira de pensar, produzindo uma grande quantidade de argumentos novos e profundos em apoio das antigas doutrinas da graça. Warfield opina que a defesa do calvinismo feita por Edwards deteve por mais de um século a conquista da Nova Inglaterra pelo arminianismo.(42)

Como bem aponta Lloyd-Jones, Edwards evidencia-se pelo equilíbrio em suas posições teológicas e práticas.(43)  Ao mesmo tempo que combate o arminianismo, ele também se opõe ao hiper-calvinismo. Ele afirma com igual ênfase a importância da vida piedosa, de devoção e cultivo da interioridade, mas também a necessidade de que essa vida produza frutos visíveis nos relacionamentos e na comunidade. No entanto, as suas escolhas e prioridades são bem definidas. Apesar da grande atração que sente pela razão e pelo intelecto, nele o aspecto espiritual sempre domina o intelectual e as Escrituras sempre se sobrepõem às especulações filosóficas.

Edwards não esconde a sua apreciação por uma espiritualidade fervorosa e intensa. Ele é de fato o teólogo do avivamento, da experiência, do coração.(44)  Mas isso não significa que a experiência seja o critério da verdade. Significa apenas que o cristianismo tem de ser experimental e prático, não apenas racional e cognitivo. A norma suprema de fé e o critério pelo qual se deve aquilatar toda e qualquer experiência religiosa é sempre a Escritura. Curiosamente, Edwards entende que não somente os adeptos do avivamento podem apelar erroneamente para as suas experiências pessoais subjetivas, como também os opositores do avivamento. Aqueles que não vivenciaram certas realidades espirituais, aqueles que não experimentaram determinadas “afeições” religiosas em sua vida, também não podem apelar para essa falta de uma experiência mais profunda de Deus para condenar os que a tiveram.

Por todas essas razões, Edwards é muito útil para as discussões atuais acerca da verdadeira espiritualidade. Seu critério básico para definir a questão é o mesmo que deve ser observado pela igreja contemporânea: verificar até que ponto Deus ocupa o lugar central da vida, do culto, das práticas e do testemunho. Além de advertir contra o mero emocionalismo, que excita as emoções mas não produz transformações duradouras, Edwards também combate o erro de se dar ênfase não a Deus, mas às respostas humanas a Deus, algo tão comum nos nossos dias com toda a celebração do eu, a empolgação religiosa e os testemunhos auto-gratulatórios. Em última análise, o que determina se a conversão e a vida espiritual são genuínas ou não, são os seus frutos visíveis: convicção de pecado, seriedade nas coisas espirituais, preocupação com a glória de Deus, apego às Escrituras, mudança no comportamento ético, relações pessoais transformadas e influência regeneradora na comunidade.

English Abstract

The author’s main intent is to provide some introductory notions regarding the life and thought of Jonathan Edwards as one of the brightest theologians in American history. Edwards’ career as minister, preacher, and revivalist is highlighted, as well as his work as a gifted thinker and writer. His contribution as a prolific and creative theologian in the Calvinistic-Puritan tradition is especially stressed. The author argues that both in his life and his thought Edwards made a remarkable sinthesis of reason and feeling, heart and intellect, which is today rarely seen in evangelical circles. Reacting against growing Arminianism and Rationalism in New England, he argued for a deep and responsible spirituality marked by intense devotion to God, utter dependence on divine grace, and a life of personal and social integrity. The central theme in Edwards’ thought is to be found in God’s beauty, glory and grace. The experiential and sensible knowledge of such a God leads to a changed inner life as well as transformed relationships and community life.

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1 Jonathan Edwards passou a despertar grande interesse entre os estudiosos a partir da início da década de 1930, graças ao trabalho de pesquisadores como Perry Miller, que o caracterizou como “o maior filósofo-teólogo que já adornou o cenário americano.” Ver Paul Helm, “Edwards, Jonathan,” em The New International Dictionary of the Christian Church, gen. ed. J.D. Douglas (Grand Rapids: Zondervan, 1978).

2 Benjamin B. Warfield, “Edwards and the New England Theology,” Encyclopedia of Religion and Ethics, 1912. Também em The Works of B.B. Warfield, Vol. 9 (Studies in Theology), 515-538.

3 Segundo Warfield, foi em seus sermões que os estudos de Edwards produziram seus frutos mais ricos. Os sermões de Jonathan Edwards constituem o maior conjunto de manuscritos originais desse autor ainda disponíveis.

4 Uma exceção é o trabalho de Luiz Roberto França de Mattos, “Jonathan Edwards and the Criteria for Evaluating the Genuineness of the ‘Brazilian Revival’,” Dissertação de Mestrado, São Paulo, Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper, 1997.

5 Jonathan Edwards, Pecadores nas Mãos de um Deus Irado, 3ª ed. (São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, c.1993). Esse sermão foi pregado por Edwards na cidade de Enfield, Connecticut, em 1741.

6 Obviamente, a literatura acerca de Edwards e seu pensamento é imensa. Alguns poucos exemplos são os seguintes: Perry Miller, Jonathan Edwards (Westport: Greenwood, 1995 [1949] ); C. Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington: Indiana University Press, 1990 [1966]); Iain H. Murray, Jonathan Edwards: A New Biography (Southampton, Inglaterra: Banner of Truth, 1987); John H. Gerstner, Jonathan Edwards: A Mini-Theology (Wheaton, Illinois: Tyndale, 1987); Gerald R. McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (Pennsylvania State University Press, 1992); John E. Smith, Jonathan Edwards: Puritan, Preacher, Philosopher (South Bend: University of Notre Dame, 1992); John E. Smith et al., A Jonathan Edwards Reader (New Haven: Yale University Press, 1995); Stephen Stein, ed., Jonathan Edwards’ Writings: Text, Context, Interpretation (Bloomington: Indiana University Press, 1996); Michael J. McClymond, Encounters With God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards (Oxford University Press, 1997).

7 “The Earliest Known Letter of Jonathan Edwards,” Christian History 4:4, 34. Minha tradução. A carta também menciona as últimas mortes que ocorreram na cidade e dá informações sobre a saúde dos membros da família, inclusive a sua própria dor de dente.

8 Elisabeth S. Dodds, “My Dear Companion,” Church History 4:4, 15-17. George Whitefield narra em seu diário a profunda impressão que a vida familiar dos Edwards lhe causou e como isso o levou a renovar suas orações por uma boa esposa para si mesmo. (George Whitefield’s Journals [Londres: Banner of Truth, 1960], 476-77, citado em Edwin S. Gaustad, ed., A Documentary History of Religion in America: To the Civil War, 2ª ed. [Grand Rapids: Eerdmans, 1993], 196).

9 Dodds, “My Dear Companion,” 16.

10 O reavivamento ocorreu quando Edwards pregou uma série de sermões sobre a justificação pela fé.

11 Sobre o avivamento entre os presbiterianos, ver o artigo do Rev. Frans Leonard Schalkwijk, “Aprendendo da História dos Avivamentos,” em Fides Reformata 2:2, 61-68.

12 Christian History 4:4, pág. 4. Minha tradução.

13 Mark A. Noll classifica os escritos de Edwards em teológicos, psicológicos, metafísicos e éticos. “Edwards, Jonathan,” em Walter Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 343-46.

14 A primeira resolução afirma: “Resolvo que farei tudo aquilo que mais contribua para a glória de Deus e para o meu próprio bem, proveito e prazer, durante toda a minha existência…, assim como para o bem e o benefício da humanidade em geral.” A de nº 42 declara: “Resolvo renovar freqüentemente a minha consagração a Deus que foi feita em meu batismo, a qual solenemente renovei quando fui recebido à comunhão da igreja, e solenemente confirmo neste dia 12 de janeiro de 1723.”

15 Marcas Distintivas de uma Obra do Espírito de Deus resultou de um sermão pregado por Edwards em uma formatura de Yale, em setembro de 1741. A essência dos seus argumentos foi desenvolvida em Alguns Pensamentos Acerca do Presente Reavivamento.

16 Como na maioria dos casos, esse título é apenas uma abreviação do enorme título original: “Uma cuidadosa e estrita investigação das modernas noções predominantes acerca daquela liberdade da vontade que se supõe ser essencial para a agência moral, virtude e vício, recompensa e punição, aplauso e repreensão.”

17 Esse tratado foi escrito para contestar não somente o argumento arminiano acerca do livre arbítrio, mas também o determinismo anti-evangelístico do hiper-calvinismo.

18 O Fim para o Qual Deus Criou o Mundo e A Natureza da Verdadeira Virtude (escritos em 1753-54) não devem ser vistos como tratados separados, mas como obras complementares: o fim para o qual Deus criou o mundo deve ser o objetivo de uma vida verdadeiramente virtuosa e santa. Mattos, “Jonathan Edwards and the Criteria for Evaluating the Genuineness of the ‘Brazilian Revival’,” 124.

19 Uma das principais edições das obras de Jonathan Edwards é The Works of Jonathan Edwards, 2 vols. (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1990 [1960]). A editora da Universidade de Yale também está publicando as obras completas de Edwards desde 1957. Os volumes lançados até agora são os seguintes: 1. A Liberdade da Vontade (1957); 2. As Afeições Religiosas (1959); 3. O Pecado Original (1970); 4. O Grande Despertamento (1972); 5. Escritos Apocalípticos (1977); 6. Escritos Científicos e Filosóficos (1980); 7. A Vida de David Brainerd (1985); 8. Escritos Éticos (1989); 9. História da Obra da Redenção (1989); 10. Sermões: 1720-1723 (1992); 11. Escritos Tipológicos (1993); 12. Escritos Eclesiásticos (1993); 13. Miscelâneas (1994); 14. Sermões e Discursos: 1723-1727 (1996); 15. Escritos Bíblicos (1997); 16. Cartas e Escritos Pessoais (1997). Outra obra significativa é: Alexander B. Grosart, ed., Selections from the Unpublished Writings of Jonathan Edwards, reimpressão (Ligonier: Soli Deo Gloria Publications, 1992 [1865]).

20 J. Stephen Land e Mark A. Noll, “Colonial New England: An Old Order, a New Awakening,” Church History 4:4, pág. 9.

21 Ibid. Todavia, é importante ressaltar que os principais pregadores do Grande Despertamento, o inglês George Whitefield e o próprio Jonathan Edwards, eram calvinistas ortodoxos que davam às suas mensagens um teor intensamente bíblico, doutrinário e fervoroso, sem apelar ao emocionalismo.

22 Essas acusações tornaram-se mais plausíveis quando, após a famosa campanha evangelística de Whitefield em 1739-40, surgiram imitadores extremados que utilizavam técnicas manipulativas com os seus auditórios.

23 Noll, “Edwards, Jonathan,” 345.

24 Dodds, “My Dear Companion,” 17.

25 The Works of Jonathan Edwards, Vol. 2: Treatise Concerning Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven: Yale University Press, 1959), 102. Minha tradução.

26 George M. Marsden, “Jonathan Edwards Speaks to our Technological Age,” Church History 4:4, pág. 27.

27 D.M. Lloyd-Jones, Jonathan Edwards e a Crucial Importância de Avivamento (São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, s/d), 5. Em particular, ele opina que o elemento do Espírito Santo é mais proeminente em Edwards do que em qualquer outro puritano. Ibid., 4.

28 The Works of Jonathan Edwards, 2 vols. (Edimburgo: Banner of Truth, 1990), I:47.

29 Lloyd-Jones, Jonathan Edwards, 14.

30 Marsden, “Jonathan Edwards Speaks,” 27.

31 Ibid., 27-28

32 Works of Jonathan Edwards, II:14. Edwin S. Gaustad transcreve as principais partes desse sermão em A Documentary History, 214-220 (o trecho acima está na p. 216).

33 Marsden, “Jonathan Edwards Speaks,” 28.

34 John H. Leith, An Introduction to the Reformed Tradition, ed. rev. (Atlanta: John Knox, 1981), 120.

35 John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (Londres: Oxford University Press, 1954), 363.

36 Noll, “Edwards, Jonathan,” 344.

37 Ibid., 345.

38 Ibid., 346.

39 Mattos, “Jonathan Edwards,” 98. Minha tradução.

40 Ibid., 122. Minha tradução.

41 Ibid., 151. Minha tradução.

42 Warfield, “Edwards and the New England Theology.”

43 Lloyd-Jones, Jonathan Edwards, 13.

44 Ibid., 20-21.

O Edito de Nantes

Alderi Souza de Matos

Introdução

O Edito de Nantes, promulgado pelo rei francês Henrique IV em 13 de abril de 1598, concedeu, ainda que de maneira limitada, direitos religiosos, civis e políticos aos protestantes da França, os huguenotes, que vinham sendo duramente reprimidos pelas autoridades seculares e eclesiásticas daquele país.

A estudo da história reveste-se de grande relevância, visto ser uma contínua fonte de ensinamentos, seja na forma de advertências, seja na forma de inspiração e encorajamento. Os fatos relacionados com o Edito de Nantes contêm os dois tipos de ensinos. Advertências quanto ao mal da intolerância, o desrespeito aos direitos da pessoa humana, o perigo de associações ilegítimas entre a igreja e o estado. E inspiração no que diz respeito ao heroísmo das pessoas e comunidades que sofreram por causa de sua fé, e a coragem de cidadãos que, mesmo sem terem um interesse pessoal nos conflitos, se colocaram ao lado dos injustiçados.

I. O cristianismo na França

A história da grande nação francesa e, em particular, a história do cristianismo na França, é composta de luzes e sombras. O cristianismo penetrou no antiga província romana da Gália já no segundo século, quando surgiram pequenas comunidades de seguidores de Cristo no sul daquele território. Dentre os maiores líderes e teólogos da igreja antiga destaca-se Irineu, o ilustre bispo de Lião, que morreu por volta do ano 200.

Num período em que as tribos chamadas bárbaras invadiam a Europa, destruindo o Império Romano e assentando os alicerces de uma nova civilização, o cristianismo “católico” obteve uma vitória extraordinária com a conversão dos francos, cujo rei Clóvis foi batizado, juntamente com três mil dos seus guerreiros, no natal do ano 496. Dessa maneira, os ancestrais dos atuais franceses foram a primeira nação germânica a abraçar o cristianismo ortodoxo, trinitário, quando outros povos bárbaros já haviam aderido a uma concepção herética da fé cristã, o arianismo anti-trinitário, negador da divindade de Cristo.

No início da Idade Média, o cristianismo francês produziu frutos de grande valor. Os mosteiros tornaram-se grandes centros de espiritualidade, beneficência e preservação da cultura. Muitos monges foram também notáveis missionários, que levaram a fé cristã e católica e outras partes da Europa. Dentre eles, destaca-se Anskar, o apóstolo do norte, pioneiro cristão entre os vikings da Escandinávia, durante o século nono. Outra grande contribuição da França ao cristianismo e à civilização européia verificou-se no ano 732, quando Carlos Martelo (Charles Martel, 714-41) derrotou os exércitos muçulmanos procedentes da Península Ibérica na célebre e decisiva batalha de Tours, na França central.

Carlos Martelo foi o primeiro líder de uma nova dinastia, os carolíngios. Durante o reinado do seu filho Pepino, o Breve (741-68), solidificou-se uma simbiose entre a igreja e o poder secular que traria certas vantagens mas também grandes malefícios para o cristianismo francês. Com muita freqüência, a associação entre as duas esferas e a mútua troca de favores corrompeu a ambas, principalmente a igreja. Pepino cedeu à Igreja os territórios da Itália central que vieram a constituir os Estados Pontifícios, que perduraram até o século passado.

Seu ilustre filho Carlos Magno (768-814), coroado imperador pelo papa Leão III em Roma, no natal do ano 800, foi o maior monarca do período inicial da Idade Média: promoveu a cultura (“renascimento carolíngio”), protegeu a igreja e ajudou os papas. Aos mesmo tempo, os monarcas franceses, em troca dos favores prestados, sentiram-se no direito de exercer um controle crescente sobre a igreja, seus líderes e suas instituições. Por muitos séculos assistiu-se a uma constante luta pela supremacia entre os dois poderes, o estado francês e a cúria romana.

Alternaram-se também períodos de declínio e de renovação na vida moral e espiritual da igreja. Um poderoso fator de renovação do cristianismo francês foi o monasticismo. No início do século décimo, o Mosteiro de Cluny deu origem a um movimento reformador que muito beneficiou a igreja, purificando a sua liderança e reivindicando maior autonomia em relação ao poder temporal. [Hildebrando, papa Gregório VII, 1073]

Inocêncio III (1198-1216), o primeiro bispo de Roma a adotar o título “Vigário de Cristo,” foi o mais poderoso papa medieval. Mais do que os seus predecessores, ele deu ênfase ao conceito do “corpus christianum,” a visão de uma sociedade cristã inteiramente unificada, em todos os aspectos, sob a liderança do monarca secular e principalmente do chefe da igreja. Inocêncio foi forte o bastante para enfrentar o rei francês Filipe Augusto, fazendo-o submeter-se à sua autoridade.

No entanto, profundas mudanças político-sociais estavam transformando definitivamente a face da Europa, e no mesmo século treze subiu ao trono

Filipe IV, o Belo (1285-1314), que fortaleceu a monarquia e preparou a França para tornar-se o primeiro estado nacional moderno. Cioso das suas prerrogativas, Filipe entrou em confronto direto com o papa Bonifácio VIII (1294-1303), rejeitando qualquer intromissão de Roma nos assuntos internos da França, especialmente nas áreas econômica e judicial. O papa revidou com duas bulas, Ausculta fili e Unam sanctam (1302), esta última considerada o “canto do cisne do papado medieval.” Filipe enviou suas tropas à Itália, o papa foi preso e faleceu um mês após ser libertado.

Seguiu-se um período de acentuado declínio e descrédito para a igreja quando o papa francês Clemente V (1305-14) tranferiu a Cúria para Avinhão, no sul da França, dando início ao chamado “cativeiro babilônico da igreja” (1309-1377). A situação agravou-se ainda mais durante o Grande Cisma, em que por 40 anos houve papas rivais, um em Roma e outro em Avinhão (1378-1417), ouvindo-se em toda a Europa um clamor por “reformas na cabeça e nos membros.”

Outro aspecto negativo do final da Idade Média, foi o crescente uso da força contra os dissidentes religiosos. No século XI havia surgido no sul da França a seita dos cátaros ou albigenses, que praticava um sincretismo cristão, gnóstico e maniqueísta, que se manifestava em um extremo ascetismo. Condenados pelo 4º Concílio Lateranense em 1215 (Inocêncio III), os cátaros eventualmente foram aniquilados por uma cruzada e pelas ações da Inquisição, oficializada em 1233. Outro grupo reprimido foram os valdenses, surgidos em Lião no século XII. Condenados pelo Concílio de Verona em 1184, eles foram perseguidos por vários séculos e mais tarde abraçaram a Reforma Protestante.

Apesar desses fatores pouco edificantes, o cristianismo francês do final da Idade Média também deu contribuições positivas à nação e ao mundo. Entre essas contribuições destaca-se o grande movimento no campo da filosofia, teologia e ciência conhecido como escolasticismo, e o simultâneo surgimento das universidades, sendo uma das primeiras a de Paris, fundada no século XII. Dentre os homens produzidos pela igreja francesa nesse período fecundo, destacam-se o grande místico Bernardo de Claraval e o teólogo Pedro Abelardo. Foi esse também o período em que a França deu ao mundo as grandes manifestações da criatividade humana e cristã que foram as majestosas catedrais.

II. A Reforma na França

No início do século XVI, a França era a maior potência da Europa, sendo governada por monarcas absolutistas. Além disso, desde o século XIII firmara-se a idéia de que a Igreja francesa tinha uma posição privilegiada em relação a Roma (“galicanismo”), o que certamente interessava aos reis. No início do seu reinado, Francisco I (1515-47) firmou com o papa Leão X a Concordata de Bolonha (1516), que aumentou sensivelmente o poder da coroa sobre a igreja, concedendo ao monarca o direito de indicar os bispos e outras autoridades eclesiásticas.

Foi nesse contexto que começaram a difundir-se na França as idéias revolucionárias pregadas pelo monge alemão Martinho Lutero, que propunha uma radical reforma teológica e institucional da Igreja com base nos princípios da centralidade das Escrituras, da justificação do pecador pela graça de Deus, mediante a fé em Jesus Cristo, e do sacerdócio universal de todos os fiéis.

Até o final da década de 1520, Francisco I mostrou-se tolerante para com os protestantes franceses. A tolerância do rei transformou-se em hostilidade quando as circunstâncias políticas o levaram a precisar do apoio da hierarquia francesa e do papa, que agora, em troca desse apoio, exigiam a supressão dos evangélicos. Como parte da aproximação com Roma, o rei promoveu o casamento do seu filho Henrique com Catarina de Médici, uma sobrinha do papa Clemente VII. A situação complicou-se ainda mais quando elementos protestantes radicais apelaram para a violência e iconoclasmo.

A partir de 1533, a perseguição de Francisco I contra os protestantes alternou-se entre prisões, torturas e execuções, e, ocasionalmente, a moderação exigida pelas alianças com os príncipes luteranos alemães na luta contra o imperador Carlos V. Muitos evangélicos foram protegidos da severidade do rei pela sua própria irmã, Marguerite d’Angoulême, esposa do rei Henrique de Navarra, outra simpatizante das novas idéias.

Logo ficou claro que a movimento de reforma na França só poderia prosperar com auxílio externo, e esse auxílio veio da igreja reformada de Genebra, sob a firme liderança do mais ilustre dos protestantes franceses, o pastor e teólogo João Calvino (1509-1564). Calvino tornou-se conhecido em 1536, quando publicou a primeira edição da sua importante obra, As Institutas da Religião Cristã. À guisa de prefácio, ele escreveu uma longa carta a Francisco I, apelando em favor dos perseguidos. Com isso, repentinamente Calvino viu-se transformado no grande líder, ideólogo e apologista do protestantismo francês.

Infelizmente, historiadores de todos os matizes tem contribuído para perpetuar uma visão distorcida e unilateral do grande Reformador como uma homem frio, tirânico e implacável (“um prato cheio para os psicanalistas”). As únicas coisas que muitos sabem sobre Calvino é que ele postulou a doutrina da predestinação e teve uma participação na execução de Miguel Serveto. Sua contribuição maior como teólogo, educador e reformador é desconhecida. Não se leva em conta que ele teve de lutar quase toda a sua vida com as autoridades civis de Genebra para levar adiante o seu programa de reforma. Por outro lado, durante a vida de Calvino, Genebra tornou-se em abrigo para centenas de refugiados religiosos procedentes de toda a Europa. Outro fato desconhecido de muitos: nos anos em que esteve em Estrasburgo (1538-41), Calvino participou de diversas conferências interconfessionais que visavam a aproximação dos diferentes grupos religiosos da Europa.

Nos anos seguintes, dezenas de pastores treinados em Genebra começaram a ser enviados à França para organizar igrejas. Os primeiros evangélicos da França eram chamados de huguenotes, mas eles mesmos preferiam o nome “reformados.” As igrejas pioneiras de Meaux e Nîmes (1546-47) foram dispersas pela perseguição. O martírio dos Catorze de Meaux, por terem celebrado a Comunhão, foi particularmente odioso. Todos foram submetidos a terríveis torturas, mas recusaram-se a revelar os nomes de outros correligionários. Mais tarde, muitos mártires, antes de serem queimados, teriam suas línguas cortadas, para que não testificassem acerca da sua fé.

O filho de Francisco I, Henrique II (1547-59), foi ainda mais rigoroso que o seu pai, promulgando editos de punição aos hereges e instituindo um tribunal especial para casos de heresia, a Câmara Ardente. Assim, antes de serem infiltrados na França, os pastores de Genebra muitas vezes transferiam suas propriedades para as suas famílias, pois sabiam que provavelmente não retornariam vivos.

Um fato notável desse período foi que os tribunais seculares resistiram contra a sanha repressora das autoridades seculares e eclesiásticas. Em 1555, quando o rei procurou estabelecer a Inquisição, os juristas do Parlamento de Paris tiveram a ousadia de opor-se a uma negação tão completa dos direitos humanos. O seu porta-voz, Pierre Séguier, lembrou ousadamente ao rei que o antigo imperador Trajano havia se recusado a empregar tais métodos “contra os primeiros cristãos, que eram perseguidos como o são agora os luteranos.” Pelo Edito de Compiègne (1557), os juízes foram expressamente proibidos de exercer clemência para com os hereges.

Até 1567, Genebra enviou à França 120 pastores, cujas congregações eram na maior parte clandestinas. No entanto, o movimento difundiu-se rapidamente por todo o país. Em 1559, reuniu-se secretamente perto de Paris o primeiro sínodo nacional da Igreja Reformada, representando cerca de 2.000 comunidades. Pela primeira vez o presbiterianismo foi organizado em âmbito nacional. Esse sínodo aprovou uma declaração de fé, a Confissão Galicana, cujo texto original foi revisto por Calvino. Uma versão modificada dessa confissão, aprovada no sínodo de La Rochelle em 1571, continua a ser adotada pela Igreja Reformada da França até os nossos dias.

O calvinismo francês atraiu determinados grupos sociais como artesãos especializados, comerciantes independentes e homens de negócios da classe média, tais como banqueiros. Todavia, o grupo mais significativo para a Reforma na França foi a nobreza, especialmente as famílias Bourbon (depois dos Valois, os primeiros pretendentes ao trono) e Montmorency. O almirante Gaspard de Coligny (Montmorency) veio a tornar-se um destacado líder huguenote. Outras importantes famílias nobres do oeste e sudoeste da França também ingressaram na igreja reformada, seguidos por nobres menos graduados e camponeses, de modo que essa região tornou-se o bastião militar do movimento de reforma.

As regiões norte e leste da França estavam sob o controle de uma facção ultra-católica da nobreza, liderada pela família Guise-Lorraine. Essa poderosa família ocupou uma posição de destaque no reinado de Henrique II e possuía cardeais que exerceram pressão no sentido de organizar-se uma Inquisição de estilo espanhol para exterminar os calvinistas. Em reação a isso, os huguenotes formaram um partido político e militar para defender os seus direitos e a sua fé.

Embora Henrique II e sua esposa Catarina de Médici, sobrinha do papa Clemente VII, detestassem os protestantes, boa parte das suas energias foram gastas na perpétua rivalidade com Carlos V. Com a morte prematura do rei francês, seu filho de 15 anos, Francisco II, subiu ao trono. No seu breve reinado de um ano e meio, o governo foi controlado pelos Guises, que eram tios da esposa do jovem rei, Maria Stuart, a rainha da Escócia.

O próximo rei foi o segundo filho de Catarina, Carlos IX (1560-74), então com apenas 10 anos de idade. Legalmente, a regência poderia ser exercida pela rainha-mãe ou por Antonio de Bourbon, rei da Navarra, um líder dos huguenotes. (Sua esposa, Jeanne D’Albret, uma calvinista convicta, correspondia-se com Calvino e participou do sínodo nacional de La Rochelle.) Catarina teve êxito na luta pela regência, mas precisou fazer uma série de concessões aos reformados. Num esforço para pacificar o país, ela convocou um encontro e um debate público das lideranças católicas e protestantes.

O Colóquio de Poissy (setembro/outubro de 1561) foi um importante reconhecimento oficial da realidade e da força do protestantismo francês. O chanceler liberal Michel de L’Hôpital, cuja esposa era uma huguenote, abriu o encontro convidando as duas partes ao diálogo e ao entendimento. Numa reação imediata, o arcebispo de Lião e primaz da França, Cardeal Tournon, levantou-se para protestar contra a própria natureza da assembléia. Os cerca de 50 bispos presentes, com todo o seu galicanismo, desprezavam uma conferência imposta pelo governo que os colocava em pé de igualdade com hereges.

Apesar do protesto, a reunião prosseguiu com a entrada da delegação dos calvinistas – onze pastores com suas togas pretas e vinte leigos representando diferentes comunidades calvinistas da França. O Cardeal Tournon rompeu o embaraçoso silêncio sussurrando: Voici ces chiens genevois! (“Aí estão os cães de Genebra”). O líder que adiantou-se para apresentar a posição dos huguenotes foi ninguém menos que Teodoro Beza (1519-1605), amigo, confidente e herdeiro aparente de Calvino, bem como professor de estudos bíblicos na nova Academia de Genebra.

Por cerca de um hora, Beza apresentou a posição calvinista de modo eloqüente e erudito. A raínha-mãe encheu-se de esperança e até mesmo os bispos não deixaram de impressionar-se quando Beza mostrou-se aberto ao entendimento e discorreu sobre os pontos doutrinários comuns entre as duas confissões, tais como a trindade e a encarnação. Somente no final do discurso ele fez a declaração fatal de que na Eucaristia o corpo de Cristo “está tão distanciado do pão e do vinho quanto o céu está da terra.” A recepção do discurso, até então educada, foi interrompida por gritos dos prelados acusando Beza de blasfêmia. Embora deselegante, a colocação de Beza mostrou que o verdadeiro problema a dividir católicos e protestantes não eram questões políticas, mas convicções doutrinárias e teológicas que envolviam os próprios fundamentos sacerdotais e sacramentais do catolicismo.

Quando o teólogo jesuíta espanhol Diego Lainez obteve permissão para falar, ele deixou claro à rainha que os seus intentos de conciliação deixavam de levar em conta que os calvinistas eram “serpentes, lobos em peles de ovelhas, e raposas.” Para que ela não tivesse dúvidas quanto ao que ele queria dizer, Lainez insinuou que não somente a coroa, mas a própria alma da raínha estava em jogo nessas questões.

O Colóquio de Poissy não teve êxito em produzir o entendimento religioso, mas preparou o caminho para o Edito de Tolerância de janeiro de 1562, que proporcionou certa liberdade aos huguenotes. Líderes como Beza continuaram a ter acesso à corte e procuraram converter a família real. O culto público dos huguenotes foi permitido em casas particulares e fora dos muros das cidades. Este foi o divisor de águas do protestantismo francês.

Poucas semanas após o Edito de Tolerância, a situação dos calvinistas alterou-se radicalmente. Catarina de Médici inteirou-se da indignação da família Guise e dos espanhóis. Ela convenceu-se de que a unidade do país e os direitos dos seus filhos ao trono seriam mais ameaçados pela hostilidade dos espanhóis do que pelos huguenotes e seus aliados. Assim sendo, Catarina passou a apoiar a facção católica, o que tornou inevitável a guerra civil. Por mais de trinta anos, huguenotes e católicos guerrearam cruelmente entre si, especialmente no sudoeste da França. O episódio mais infame de toda essa violência foi o massacre do dia de São Bartolomeu (24-08-1572).

III. O massacre do Dia de São Bartolomeu

Em um dos seus períodos de moderação, Catarina havia nomeado o líder huguenote Gaspard de Coligny como membro do conselho real. Ele rapidamente passou a exercer forte influência sobre o rei Carlos IX, que havia atingido a maioridade. Isso despertou na rainha preocupações de ordem política e maternal. Quando Coligny convenceu o rei a reverter a política externa tradicional e apoiar a resistência dos protestantes holandeses contra os espanhóis, dessa maneira criando o risco de uma guerra entre a França e a Espanha, Catarina concluiu que Coligny precisava ser eliminado.

Sabendo que o seu filho não concordaria com uma execução legal, Catarina optou pelo assassinato. Ela teve a idéia de que, caso se acreditasse que o almirante fora morto pelos Guise-Lorraine, a ira dos protestantes se voltaria contra os Guises, desse modo eliminando-se ambas as ameaças ao estado, Coligny e a família Guise. O problema é que o assassino errou o tiro e somente feriu Coligny.

O rei Carlos enfureceu-se com o atentado contra o seu estimado conselheiro e Catarina ficou receosa de que ele descobrisse quem foi responsável pelo ataque. Sentindo que suas pretensões e sua própria vida corriam perigo, Catarina acusou Coligny de estar tramando com os huguenotes para matar a família real. Tais rebeldes, argumentou ela junto ao seu filho, deviam ser executados rapidamente, antes que pudessem atacar a coroa.

O contexto do assassinato de Coligny e dos huguenotes foi o casamento de Margarete de Valois, filha da Catarina, com Henrique de Navarra, líder dos protestantes e aspirante ao trono. O casamento, ocorrido no dia 18 de agosto de 1572, havia reunido em Paris a alta nobreza, inclusive a maior parte dos líderes huguenotes. O atentado contra Coligny ocorreu no dia 22 e o complô foi planejado para a madrugada do dia 24.

O sino do Palácio da Justiça deu o sinal às três da manhã. Para manter a ordem, os portões de Paris foram fechados, isolando as tropas dos huguenotes que estavam fora da cidade. Um dos líderes das milícias reais, ligado a Henrique, duque de Guise, anunciou aos seus homens que o rei havia ordenado a morte de todos os hereges. Listas de nomes foram providenciadas para facilitar um massacre metódico. Os desprevenidos huguenotes foram mortos ainda em suas camas, a começar de Coligny, cujo corpo foi lançado pela janela do seu apartamento e mutilado. Cerca de 6.000 foram mortos em Paris e milhares em outras cidades. No fim, cerca de 20 mil foram eliminados em toda a França.

O papa Gregório XIII prescreveu um Te Deum anual de ação de graças, que foi celebrado por muitos anos. Segundo consta, o rei espanhol Filipe II riu em público pela primeira vez em sua vida e ordenou que seus bispos celebrassem o evento com diversas cerimônias. Todavia, Carlos IX parece ter sido vencido pelo remorso por sua participação no massacre, morrendo menos de dois anos depois. Ele foi sucedido por seu irmão Henrique III (1574-89), o último da casa de Valois, que recusou-se a tomar partido quer com os católicos quer com os protestantes, colocando a unidade nacional acima da uniformidade religiosa. A essa altura havia surgido um terceiro partido, os Politiques, que eram partidários da tolerância religiosa no interesse da paz.

A oitava e última guerra religiosa ficou conhecida como a Guerra das Três Henriques. Eventualmente, Henrique III ordenou a morte de Henrique de Guise (23-12-1588). Treze dias depois, morreu Catarina de Médici. E meio ano mais tarde o próprio Henrique III foi assassinado, chegando ao fim a dinastia dos Valois.

IV. O Edito de Nantes

Com a morte de Henrique III, o huguenote Henrique de Navarra, filho de Jeanne D’Albret, subiu ao trono como Henrique IV. Cinco anos depois, ele converteu-se ao catolicismo sob pressão da Liga Católica, que ameaçava declarar a sua sucessão ilegítima. Segunda uma história popular, ele teria dito: “Paris vale uma missa.” Como o papa Clemente VIII não insistiu em que os decretos do Concílio de Trento fossem aplicados na França, Henrique respondeu às preocupações dos seus antigos correligionários estabelecendo em 1598 uma política de tolerância limitada, o Edito de Nantes.

O Edito de Nantes fez da Igreja Católica a igreja oficial, com seus antigos direitos, propriedades e rendimentos. Aos huguenotes, cerca de 15% da população, foram conferidos direitos religiosos de culto em muitas áreas, exceto num raio de 30 km ao redor de Paris; direitos civis, tais como seus próprios tribunais e elegibilidade para cargos públicos, bem como direitos políticos, inclusive 200 locais fortificados (entre os quais La Rochelle e Montpellier). O rei Henrique foi informado que o papa estava “inconsolável” com o edito, por conceder “liberdade de consciência a todos, a pior coisa do mundo.” O Edito expressou a convicção, rara naquela época, de que a aceitação da diversidade religiosa era necessária para a preservação da paz.

O edito não funcionou da maneira perfeita, mas pôs fim às guerras religiosas. Foi revogado em 1685 por Luís XIV, o que ocasionou um grande êxodo de huguenotes (cerca de 300.000) para outros países da Europa e para os Estados Unidos. A Igreja Reformada ficou conhecida como a “igreja no deserto.”

Historicamente, os protestantes nem sempre têm sido coerentes com as suas convicções no que diz respeito à liberdade de consciência. Embora a tenham reivindicado para si próprios, muitas vezes negaram-na a outros grupos, inclusive a outras confissões evangélicas. Tal foi o caso dos reformados de Zurique em relação aos anabatistas e dos puritanos da Nova Inglaterra em relação aos quacres e outras minorias.

Todavia, o sofrimento e o testemunho de grupos como os huguenotes foi mais um passo na luta pelas liberdades democráticas e pelos direitos humanos sem os quais a vida seria impossível na complexa sociedade pluralista em que vivemos. O seu exemplo nos exorta a redobrarmos os nossos esforços pela manutenção de conquistas como a plena liberdade de culto, a separação entre a igreja e o estado, e a proteção das minorias étnicas, raciais e religiosas, conquistas essas que nunca estão totalmente livres de ameaças.

Os evangélicos insistem no seu direito de atrair outros à sua fé, mas insistem igualmente que isso deve ser feito com argumentos, com a palavra e com o exemplo, e não por meio da violência, da coerção e de outros recursos escusos que violam a dignidade humana. Como em tudo o mais, o seu exemplo supremo é Aquele que veio ao mundo como o príncipe de paz e ensinou seus seguidores a amarem a todos, até mesmo aos seus inimigos.

 

Dr. Alderi S. Matos

Simonton e Seus Companheiros

(Estudo publicado no Brasil Presbiteriano em comemoração ao 139º
aniversário da Igreja Presbiteriana do Brasil – agosto de 1998)

Alderi Souza de Matos

Exaltamos, com justiça, a figura do apóstolo Paulo como o grande missionário e plantador de igrejas do primeiro século. Todavia, com freqüência nos esquecemos que o apóstolo dos gentios pouco poderia ter feito sem o auxílio de colaboradores fiéis. Entre tais auxiliares havia figuras conhecidas como Barnabé, Silas, Timóteo, Marcos, Lucas, Priscila e Áqüila, Febe e também muitos cristãos anônimos cujos nomes não chegaram até nós. Foram essas pessoas que apoiaram o apóstolo e lhe proporcionaram o suporte financeiro, logístico e espiritual que o capacitou a fazer um trabalho tão eficiente, em tantas regiões do Império Romano.

O mesmo se pode dizer do pioneiro presbiteriano no Brasil, o Rev. Ashbel Green Simonton, cuja data de chegada ao nosso país – 12 de agosto de 1859 – é comemorada como o aniversário da Igreja Presbiteriana do Brasil. A propósito, o próprio Simonton talvez preferisse comemorar a data de 12 de janeiro de 1862, quando foi organizada a primeira comunidade presbiteriana no Brasil, a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro. Em seu Diário, Simonton registrou: “…

Pois bem, à semelhança de Paulo, Simonton somente teve êxito em suas iniciativas missionárias no Brasil, em meio a condições bastante adversas, em primeiro lugar graças ao sustento e direção providente de Deus e, em segundo lugar, em virtude do apoio recebido de muitos amigos leais, estrangeiros e brasileiros. Entre esses amigos estavam outros missionários norte-americanos e os primeiros crentes presbiterianos nacionais.

Um grande colaborador por vários anos foi o Rev. Alexander Latimer Blackford, casado com a irmã de Simonton, Elizabeth (Lille). Após uma longa e perigosa viagem de navio, o casal Blackford chegou ao Rio de Janeiro em julho de 1860, menos de um ano após a chegada do pioneiro. Apesar de algumas divergências quanto ao melhor local para a sede da missão – Blackford preferia São Paulo; Simonton, o Rio –, este teve em Blackford um grande ajudador, que, entre outras coisas, o substituiu na Igreja do Rio durante uma prolongada viagem de Simonton aos Estados Unidos (março de 1862 a julho de 1863). Em outubro de 1863, Blackford e Lille mudaram-se para São Paulo a fim de fundar o trabalho presbiteriano naquela cidade (a igreja foi organizada em 5 de março de 1865). Blackford haveria de dedicar quarenta anos de sua vida à obra missionária no Brasil, tendo falecido em 1890.

Elizabeth Simonton Blackford teve a honra de ser a primeira missionária presbiteriana a chegar ao Brasil e foi grande ajudadora do seu marido e do seu irmão. Aprendeu a amar profundamento o povo brasileiro, a quem chamava de “meu povo.” Foi na lar amigo e acolhedor dos Blackford em São Paulo, na antiga R. Nova de São José, n° 1 (junto ao Largo de São Bento), que Simonton faleceu em 9 de dezembro de 1867, encerrando o seu curto e abençoado ministério no Brasil. Hoje, quem visita o Cemitério dos Protestantes naquela cidade vê lado a lado os túmulos de Simonton e de sua irmã, a consagrada Elizabeth, falecida em 18…

Outra colaboradora especialmente preciosa para Simonton, ainda que por um período mui breve, foi sua esposa Helen Murdoch Simonton, que ele desposou nos Estados Unidos em março de 1863 e veio a falecer no final de junho de 1864, menos de um ano após haver chegado ao Brasil. Simonton relata de modo tocante em seu Diário as alegrias da sua breve vida conjugal e a dor sentida com a morte de Helen, apenas nove dias após o nascimento de sua filhinha. A contribuição dessas valorosas mulheres pioneiras – esposas de missionários, esposas de pastores nacionais e educadoras – é uma página da história do presbiterianismo pátrio que ainda está por ser escrita.

Outros dois missionários que muito auxiliaram Simonton e deram importante contribuição para a implantação da Igreja Presbiteriana no Brasil foram os Revs. Francis Joseph Christopher Schneider e George Whitehill Chamberlain. Schneider, um alemão que emigrou para os Estados Unidos e lá estudou teologia, chegou ao Rio de Janeiro em dezembro de 1861 e no mês seguinte participou do culto em que Simonton recebeu os primeiros membros e organizou a igreja-mãe do presbiterianismo nacional. Schneider teve o privilégio de ser o primeiro obreiro presbiteriano a residir e trabalhar na então Província de São Paulo (entre os imigrantes alemães de Rio Claro) e mais tarde auxiliou Simonton lecionando no “seminário primitivo.”

Chamberlain chegou ao Brasil ainda como um leigo em julho de 1862. Depois de uma passagem por São Paulo e pelo Rio Grande do Sul, voltou ao Rio em maio de 1864, atendendo a um apelo de Simonton para que fosse ajudá-lo. Fez companhia a Simonton nos dias amargos que se seguiram à morte de Helen. Em julho de 1866, na segunda reunião do Presbitério do Rio de Janeiro, Chamberlain, que já se destacava como um grande evangelista, foi ordenado e enviado aos Estados Unidos para estudar teologia em Princeton. Retornou ao Brasil no final de 1868, já casado com Mary Ann Annesley, e no ano seguinte iniciou seu longo e frutífero pastorado junto à Igreja Presbiteriana de São Paulo. Em 1870, o casal fundou a modesta Escola Americana, marco inicial do que é hoje a Universidade Mackenzie. Após quarenta anos dedicados à evangelização do Brasil, Chamberlain faleceu na Bahia em 1902.

Simonton também contou com o apoio valioso e decisivo de elementos “nacionais” (brasileiros e portugueses). Um dos primeiros foi Antonio dos Santos Neves, um funcionário do Ministério da Guerra, taquígrafo do Senado e poeta. Santos Neves foi recebido por profissão de fé pelo Rev. Blackford quando Simonton estava nos Estados Unidos. Entre outras contribuições, ele foi autor de muitos hinos e um dedicado colaborador de Simonton no jornal Imprensa Evangélica.

Outros personagens que merecem destaque foram os três únicos estudantes que Simonton teve no seminário que criou no Rio de Janeiro em maio de 1867: Modesto Perestrello de Barros Carvalhosa, Antonio Bandeira Trajano e Miguel Gonçalves Torres, todos eles nascidos em Portugal e membros da novel Igreja Presbiteriana de São Paulo (o quarto estudante, Antonio Pedro de Cerqueira Leite, só ingressou no seminário após a morte de Simonton). Os três discípulos do pioneiro foram denodados ministros presbiterianos, o primeiro em São Paulo e no Paraná, o segundo no Rio de Janeiro e o terceiro em Caldas, Minas Gerais.

Finalmente, não se pode falar do ministério de Simonton e dos primórdios da Igreja Presbiteriana do Brasil sem mencionar o Rev. José Manoel da Conceição, o primeiro pastor evangélico brasileiro. Instruído na fé bíblica e reformada pelo Rev. Alexander L. Blackford, o ex-padre Conceição professou a fé e foi batizado na Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro em 23 de outubro de 1864. No mesmo mês, quando veio a lume o primeiro jornal evangélico do Brasil, a Imprensa Evangélica, Conceição tornou-se um dos seus redatores. Um ano mais tarde, quando da organização do Presbitério do Rio de Janeiro (16 de dezembro de 1865), Conceição foi ordenado ministro presbiteriano, tendo Simonton proferido a parênese inspirado em 2 Coríntios 5.20. A partir de então, Conceição passou a fazer as suas célebres viagens missionárias, que tornaram-se em sementeiras de muitas igrejas.

Ao comemorarmos o 139° aniversário da chegada de Simonton, é bom lembrarmos que a obra de Deus é mais agradável e eficaz quando feita em parceria com os irmãos e irmãs de caminhada cristã. Que o mesmo espírito de companheirismo e solidariedade possa caracterizar os nossos esforços em prol do reino de Deus neste limiar do terceiro milênio.

Rev. Alderi S. Matos

“Para Memória Sua”: A Participação da Mulher nos Primórdios do Presbiterianismo no Brasil

Alderi S. Matos*

Introdução

Nas últimas décadas, as questões ligadas às mulheres têm despertado grande interesse e controvérsia em todo o mundo. O movimento feminista ou movimento de libertação da mulher, surgido nos anos 50, intensificou-se na década seguinte, no contexto de grandes transformações sociais e de uma onda contestadora e revolucionária que atingiu todos os segmentos da sociedade.1 Esse movimento, com sua ênfase nos direitos da mulher, não só abalou fortemente a sociedade civil, mas também afetou de maneira direta as igrejas cristãs. Duas áreas em particular tornaram-se focos de intensos debates: em primeiro lugar, a questão do papel da mulher na igreja e mais especificamente a ordenação das mulheres ao ministério/sacerdócio; em segundo lugar, o problema ainda mais fundamental da interpretação das Escrituras e do entendimento da fé tradicional da igreja.

Essas questões levaram ao surgimento de teologias feministas,2 que vieram a assumir uma grande diversidade de configurações e ênfases. De um lado, existem as feministas evangélicas, que não vêem nenhum sexismo radicalmente opressor no registro bíblico e, portanto, não sentem a necessidade de qualquer reinterpretação profunda das Escrituras no que diz respeito à mulher. Outra posição, influenciada pela teologia da libertação, vê um chauvinismo patriarcal na Bíblia e na história cristã, mas, por estar comprometida com a libertação como a mensagem central das Escrituras, continua a aceitar a tradição cristã, ainda que contestando-a em diversos pontos. Finalmente, o feminismo radical, também denominado feminismo rejeccionista ou pós-cristão, entende que a Bíblia promove uma estrutura patriarcal opressora e, assim sendo, rejeita a autoridade dessa mesma Bíblia. Essa corrente, em suas manifestações mais extremas, busca restaurar as antigas religiões voltadas para a feitiçaria ou aceita um misticismo ligado à natureza e fundamentado exclusivamente na “consciência das mulheres.”3

Um problema de muitos cristãos evangélicos é a tendência de rejeitarem em bloco, na sua totalidade, as correntes de pensamento com as quais não concordam, sem levar em conta que podem existir aspectos das mesmas que são válidos e merecedores de reflexão e aceitação. Tal é o caso do pensamento feminista. Se é bem verdade que se devem fazer ressalvas quanto a certas maneiras como as feministas encaram a Bíblia e a teologia cristã, existem também algumas ênfases que devem merecer a atenção de todos os cristãos conscienciosos. O movimento feminista e a reflexão teológica gerada pelo mesmo tem feito colocações e denúncias que precisam ser ouvidas pela sociedade e pela igreja. As mulheres têm, de fato, ao longo da história, sido objeto de incontáveis injustiças, violência e opressão. E as igrejas, com muita freqüência, têm participado desse processo, até mesmo por omissão, ao silenciar diante do tratamento desumano dado a tantas mulheres, inclusive em nossa própria sociedade e cultura brasileira.

Uma das maneiras de valorizarmos as mulheres e defendermos a sua dignidade é tirá-las do anonimato, do esquecimento. Foi o que Jesus fez com a mulher que o ungiu em Betânia, na casa de Simão, o leproso. Diante das críticas dos que a censuravam pelo desperdício do ungüento precioso, Jesus a defendeu e afirmou: “Em verdade vos digo: onde for pregado em todo o mundo o evangelho, será também contado o que ela fez, para memória sua” (Mc 14.9; Mt 26.13). A propósito, a leitura dos evangelhos mostra como Jesus consistentemente respeitou e tratou em pé de igualdade as mulheres com quem relacionou-se no seu ministério. Um bom exemplo disso é o seu diálogo com a samaritana, narrado em João 4. Do mesmo modo o apóstolo Paulo, tido por muitos como um misógino, alguém que não gostava das mulheres, revela freqüentemente em suas cartas uma atitude de profundo reconhecimento e admiração em relação às muitas mulheres que participaram do seu trabalho missionário. Como Jesus, ele faz questão que elas não caiam no esquecimento, mencionando-as explicitamente em suas epístolas. Priscila, Febe, Evódia e Síntique são alguns nomes bem conhecidos. Somente em Romanos 16, o apóstolo menciona dez mulheres específicas.

O objetivo deste estudo é destacar as vidas e os esforços de algumas mulheres em relação às quais os evangélicos brasileiros têm uma profunda dívida de gratidão. No sentido de delimitar um tema tão vasto, o trabalho focaliza algumas das principais pioneiras presbiterianas que começaram a trabalhar no Brasil até 1900. Essas pioneiras foram em sua maior parte norte-americanas, mas incluem-se também algumas brasileiras. Quanto às suas atividades, destacam-se de modo especial as esposas de pastores, as missionárias e as educadoras.

Muito se tem escrito sobre a atuação das mulheres presbiterianas em outros países, mas não no Brasil. Pelo menos não tem havido, até agora, um tratamento mais amplo e sistemático do assunto. O que se encontra nos livros são referências esporádicas, ocasionais. Tal é o caso das obras que tratam da história do presbiterianismo brasileiro, onde encontramos informações valiosas, porém dispersas ao longo de narrativas que se concentram essencialmente na contribuição masculina.4 Outras fontes de informações são as histórias das missões, nas quais os dados referentes ao Brasil são ainda mais limitados.5 Restam as obras de natureza biográfica, algumas extremamente úteis, que tratam de pessoas específicas.6 Nesse particular, periódicos como a Imprensa Evangélica, O Puritano e Brasil Presbiteriano também são uma rica fonte de informações. Algumas das fontes mais relevantes para um estudo como este são os escritos pessoais dessas obreiras, tais como cartas e diários. Todavia, no que se refere às pioneiras norte-americanas, esses documentos geralmente só estão disponíveis em arquivos históricos localizados nos Estados Unidos.

Assim sendo, este trabalho baseia-se acima de tudo em fontes secundárias. Por outro lado, a preocupação maior não é a de fazer uma análise psicológica, sociológica ou mesmo missiológica das pessoas contempladas. O objetivo do autor é simplesmente contar a história das pioneiras presbiterianas, na esperança de que futuros estudos possam fazer análises mais aprofundadas desse aspecto tão interessante quanto negligenciado da historiografia protestante no Brasil.

I. Esposas de Pastores

As primeiras mulheres presbiterianas que atuaram no Brasil foram as esposas dos missionários pioneiros. Ainda que nem sempre se dedicassem diretamente ao trabalho evangelístico ou educacional, limitando-se às lides domésticas, eram consideradas como missionárias pelas juntas norte-americanas. Nos dez primeiros anos da obra presbiteriana no Brasil (1859-1868), todos os obreiros foram enviados pela Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América (PCUSA), com sede em Nova York. Foi somente a partir de 1869 que a Igreja Presbiteriana do sul dos Estados Unidos (PCUS), cujo Comitê de Missões Estrangeiras estava sediado em Nashville, no Tennessee, começou também a enviar obreiros.

A. Elizabeth Simonton Blackford

Quando Ashbel G. Simonton chegou ao Brasil, estava ainda solteiro. Portanto, a primeira missionária presbiteriana a vir para o país foi a sua irmã, Elizabeth Simonton Blackford, casada com o Rev. Alexander Latimer Blackford. Pouco antes de vir para o Brasil, Simonton visitara o Western Seminary, em Allegheny, Pensilvânia, para conhecer Blackford, que acabara de ser ordenado e também fora aceito como missionário para o Brasil. Nessa ocasião, provavelmente surgiu um convite para que Blackford visitasse a família Simonton em Harrisburg, no mesmo estado, e teria sido assim que ele encontrou-se com Elizabeth, conhecida familiarmente como Lille. Casaram-se em 8 de março de 1860. Depois de uma tumultuada viagem marítima de três meses, o casal chegou ao Rio de Janeiro em 24 de julho de 1860.7

Blackford e Lille mudaram-se para São Paulo em outubro de 1863, dando início à obra presbiteriana na capital paulista. Em maio do ano seguinte, receberam a visita do sacerdote José Manoel da Conceição, que retribuía uma visita que Blackford lhe havia feito. Conceição deixou um belo testemunho acerca de Elizabeth:

Sua muito nobre senhora, Mme. Blackford, cuja alma é o santuário do Espírito de Deus, a primeira palavra que me dirigiu foi um convite para comungar na sua igreja. A surpresa embaraçou-me por um momento… Três grandes nomes, que farão eternamente o objeto de minha gratidão, são inseparáveis da minha conversão e entrada na família cristã. Estes nomes são A. L. Blackford, sua muito nobre senhora e A. G. Simonton. Eis os dignos instrumentos de que quis Deus servir-se para me fazer cristão.8

A residência da família Blackford na rua Nova de São José, nº 1 (hoje rua Líbero Badaró), próximo ao Largo de São Bento, foi o berço do presbiterianismo paulista. Ali reuniu-se a igreja por muitos anos; ali Elizabeth criou a pequenina Helen Simonton, após o falecimento da sua cunhada;9 ali faleceu o seu irmão, o pioneiro Ashbel G. Simonton, em 9 de dezembro de 1867. Pouco antes do desenlace, Elizabeth aproveitou um dos últimos momentos de lucidez de Ashbel e perguntou-lhe se tinha recados para os amigos dos Estados Unidos, para a junta de missões e para a igreja do Rio. Ao ver sua irmã tomada de emoção, Simonton afirmou: “Devemos apenas nos recostar nos Braços Eternos e estar sossegados.”10

Com a morte de Simonton, o casal Blackford voltou para o Rio de Janeiro e esteve por um decênio à frente da igreja local. Lille veio a falecer em 23 de março de 1879, após quase vinte anos dedicados à obra missionária no Brasil. A Imprensa Evangélica publicou um texto assinado por M. C. (provavelmente Modesto Carvalhosa)11 com um belo depoimento sobre a fé e dedicação dessa mulher admirável. Enferma nos últimos anos de sua vida, foi algumas vezes aos Estados Unidos em busca de tratamento, mas logo que sentia algum alívio regressava ao campo missionário, por causa do desejo que tinha de viver e trabalhar no Brasil com seu esposo e do seu grande amor por este país. O casal achava-se de passagem por São Paulo quando Elizabeth foi acometida de uma febre tifóide, vindo a falecer em Campinas. Seu corpo foi levado a São Paulo e sepultado ao lado do de seu irmão no Cemitério dos Protestantes,12 conforme o desejo que manifestara muitas vezes. O Rev. John B. Kolb deu um dos mais significativos testemunhos sobre Elizabeth ao afirmar que ela “amava com toda a ternura do seu coração o povo brasileiro, chamando-o ‘o meu povo’.”13

B. Helen Murdoch Simonton

Em fins de março de 1862, Simonton obteve licença para ir aos Estados Unidos. Ao chegar, afligiu-se com o recente falecimento da sua mãe e com a guerra civil que assolava o país. Em julho, Deus o consolou com algo que ele vinha aguardando há algum tempo. O Rev. John C. Backus, pastor da Primeira Igreja Presbiteriana de Baltimore, convidou-o para substituí-lo durante as suas férias. Foi assim que ele conheceu Helen Murdoch, membro daquela igreja. Simonton passou um Natal feliz na casa da família Murdoch. Em fevereiro do ano seguinte, ele anotou em seu Diário:

No dia 28 de janeiro, depois de muito interrogar-se, Helen Murdoch concordou em ser minha noiva; o casamento será no dia 19 de março. Buscamos a direção divina e ambos estamos certos de que a aliança de Deus está conosco. Quanto a mim, meu futuro lar no Brasil apresenta-se com cores brilhantes. Tenho ansiado pela atmosfera de amor, simpatia, sã moral e nível intelectual que no Brasil, somente existe no círculo familiar onde a verdadeira esposa reina.14

A seguir, reconheceu o desprendimento de Helen com as seguintes palavras: “Ofereço a minha gratidão a Deus por haver dado graça, coragem e amor a mim àquela a quem dei minha afeição, de tal forma que está pronta a deixar amigos, lar e pátria para compartilhar minha vida e meus trabalhos.”

Philip Landes registra o seguinte depoimento acerca de Helen, dado por William Rankin em sua obra Missionary Memorials:

Ela nasceu de pais cristãos que a dedicaram a Deus no seu batismo. Caracterizava-se por grande suavidade de temperamento e sensibilidade de consciência, com um grande talento. Teve boas oportunidades de estudo. Logo após deixar a escola, professou a sua fé em Cristo na Primeira Igreja de Baltimore. Era atuante na Escola Dominical, em visitas evangelísticas e em toda obra de amor disponível aos cristãos de Baltimore.15

A cerimônia nupcial foi oficiada pelo Rev. Backus na presença de aproximadamente noventa amigos e parentes do casal. Após o casamento, Ashbel e Helen passaram algum tempo visitando pessoas em diversas cidades e seguiram para o Brasil em maio, chegando ao Rio de Janeiro em 16 de julho de 1863. Os meses seguintes foram marcados por enorme felicidade para o novo casal. Simonton registrou em seu Diário as alegrias daquele breve período: “Estou outra vez em meu posto, casado, e se a esperança não mentir, em breve saberei o que é ser pai.” E algum tempo depois: “Hoje é o primeiro aniversário do nosso casamento, um dia de amáveis recordações e sentimentos de gratidão. Foi um ano de bênção e quase nenhum aborrecimento.”16

O mesmo William Rankin observa a respeito de Helen:

Ela era adaptada à vida missionária, tendo uma mente primorosa e bem cultivada, um juízo sadio, um coração mui terno e amoroso, com uma fé simples, profunda humildade e zelo altruísta. Era especialmente qualificada para ser uma ajudadora no campo missionário. Sua extrema modéstia a princípio fazia com que parecesse retraída e insegura; no entanto, conferia um delicado refinamento às suas maneiras e lhe dava incomum facilidade para granjear a confiança e a afeição de todos com os quais se relacionava.17

Pouco meses mais tarde o cenário mudou de maneira dolorosa. A filha do casal nasceu no dia 19 de junho de 1864 e nove dias depois Helen veio a falecer em sua casa no Morro do Castelo, devido a complicações resultantes do parto, sendo sepultada no Cemitério dos Ingleses. Simonton deixou o seguinte testemunho sobre a sua esposa:

Foi inesperado; contudo alegra-me saber que a morte encontrou minha querida esposa preparada. Ela era tímida, insegura, vagarosa em expressar sua fé em Cristo; entretanto, na hora da provação estava calma e em paz. Quando às 3 horas da manhã voltei do médico, ela me perguntou: “Como estou? Não esconda nada de mim.” Contei-lhe meus temores. Disse-me: “Ore por mim,” mas acrescentou logo: “Não, eu orarei por mim mesma.” Muito quieta e calma ela orou mais ou menos com essas palavras: “Senhor Jesus, venho a ti, não que eu tenha algum valor, sinto que não tenho. Tenha piedade de mim e receba-me, Senhor Jesus.”18

Com isto, Helen Murdoch Simonton tornou-se a primeira pessoa a dar a sua vida pela causa presbiteriana no Brasil, menos de um ano após haver chegado a este país.19 Ela ilustra muito bem os grandes riscos que corriam os missionários ao trabalharem em países insalubres e carentes de recursos, bem como a necessidade de renúncia e sacrifício de projetos pessoais.

C. Outras Esposas de Missionários Americanos

Muitas outras esposas de missionários presbiterianos do norte dos Estados Unidos atuaram no Brasil até o final do século dezenove. Alguns outros nomes dignos de nota, por ordem cronológica de ingresso no campo, são os seguintes: Ella G. Kinsley, americana aqui residente que casou-se com o Rev. Francis J. C. Schneider; Mary Ann Annesley, esposa do Rev. George W. Chamberlain e fundadora da Escola Americana; Martha Dale, esposa do Rev. Robert Lenington; e Keziah Breward Gaston,20 outra americana residente no Brasil, que veio a casar-se com o Rev. John Benjamin Kolb.

Como foi dito, a Igreja Presbiteriana do sul dos Estados Unidos começou a enviar missionários para o Brasil somente em 1869. Alguns dados estatísticos sobre o período 1869-1900 são bastante esclarecedores. Nesses 30 anos, a PCUS enviou ao Brasil cerca de 65 obreiros, dos quais 36, ou seja, pouco mais da metade, foram mulheres. Destas, 23 foram esposas de pastores e as demais educadoras e evangelistas.21 Ao mesmo tempo, deve-se levar em conta que algumas das esposas de missionários foram também educadoras, ao passo que algumas educadoras que aqui chegaram solteiras vieram a casar-se com missionários solteiros ou viúvos.

Os nomes de algumas esposas de obreiros vindos do sul dos Estados Unidos, por ordem cronológica de ingresso no campo missionário, são os seguintes: Mary Brown Morton e Sarah Ligntner Lane, respectivamente esposas dos pioneiros de Campinas Revs. George Nash Morton e Edward Lane; Agnes Morton Boyle, esposa do Rev. John Boyle, o desbravador do Brasil central; Mary Hoge Wardlaw, esposa do Rev. DeLacey Wardlaw, pioneiro no Ceará; Rena Humphrey Butler, esposa do Rev. George W. Butler, o “médico amado” de Pernambuco; Kate E. Bias, que veio a casar-se com o Rev. Frank A. Cowan; Katherine Hall Porter, esposa do Rev. William C. Porter, o “missionário de cabelos brancos”; e Susan Carolina Porter Smith, esposa do pioneiro do nordeste, Rev. John Rockwell Smith.22

Dentre as muitas dificuldades enfrentadas por essas admiráveis senhoras e suas famílias estavam as freqüentes perseguições religiosas. Tal sucedeu quando o Dr. George Butler iniciou o seu trabalho evangelístico em Garanhuns, Pernambuco, em 1895. Sua casa era constantemente apedrejada, de modo que D. Rena tinha de colocar os filhos debaixo de uma mesa para livrá-los das pedras arremessadas no telhado.23 Certa noite uma pesada pedra rompeu o telhado e quase atingiu a cabeça do filhinho do Dr. Butler, de cinco anos. Houve um período em que a casa teve de ser retelhada quatro vezes em menos de vinte dias. Coisa semelhante aconteceu com a família Smith na cidade de São Francisco. Segundo o historiador Themudo Lessa, a própria D. Carolina Smith lhe contou que à noite via-se obrigada a proteger com toldos ou coberturas o leito de seus meninos para resguardá-los das pedras que atravessavam o telhado.24

Outra valorosa obreira foi Katherine Hall, ou Kate, como era conhecida na intimidade. Ela também pertencia a uma família americana que havia emigrado para o Brasil, indo estabelecer-se em Campinas. Mais tarde voltou à Georgia, onde estudou música e educação religiosa, vindo a casar-se com o Rev. William Calvin Porter em 1891. O casal trabalhou inicialmente em Pernambuco e no Ceará, e depois no Rio Grande do Norte, onde Katherine fundou em 1895 o Colégio Americano de Natal, a primeira escola evangélica do norte do Brasil.25

Cabe observar que, como é natural, muitos missionários que chegaram ao Brasil solteiros ou aqui enviuvaram vieram a casar-se com moças de famílias norte-americanas aqui residentes. Nesse aspecto, é particularmente interessante o caso da família Hall, de Americana. Charles e Mary Hall tiveram seis filhas, das quais cinco vieram a casar-se com missionários: Lucy casou-se com o Rev. Charles Morton; Katie, com o Rev. Alva Hardie; Sadie, com o Rev. James Porter Smith; Margaret, com o Rev. Philippe Landes; e Roberta, com o Rev. Robert D. Daffin.26 Após a morte da sua primeira esposa, o Rev. Alexander L. Blackford casou-se com Nannie Gaston, filha do Dr. James McFadden Gaston, médico e presbítero de Campinas. E, para citar mais um exemplo, o controvertido Rev. Dr. William Alfred Waddell casou-se sucessivamente com as filhas de dois colegas: Mary Lenington e Laura Chamberlain.27

Em seu estudo sobre os primeiros cinquenta anos da obra presbiteriana no Brasil, Robert L. McIntire presta um belo tributo às mulheres pioneiras. Diz ele: “As esposas, muitas das quais fizeram sacrifícios de proporções heróicas, foram tão importantes para a difusão do evangelho quanto seus maridos.” Duas páginas adiante, ele acrescenta:

Muitos anos se passaram até que as mulheres ligadas à Missão fossem devidamente reconhecidas e recebessem o direito ao voto nas questões da obra, mas a influência das esposas e das mulheres solteiras que se dedicaram ao trabalho evangélico no Brasil provavelmente nunca poderá ser corretamente aquilatada. Os difíceis desafios a que as esposas estavam sujeitas incluíam a tarefa de cuidar dos filhos e de serem mestras em todos os assuntos. Elas também tinham de cuidar da casa, que devia ser flexível o suficiente para tornar-se um hotel ou hospedaria para hóspedes e viajantes. Além disso, a esposa do missionário tinha de ser uma professora da Bíblia para outras mulheres da igreja. Todavia, a tarefa mais difícil de todas era dizer adeus ao marido, que podia ausentar-se por três meses a fio, e suportar estoicamente as notícias fictícias de doenças, acidentes ou morte que inevitavelmente chegavam aos seus ouvidos como uma forma de perseguição psicológica por parte de católicos romanos. É um verdadeiro tributo à fé que possuíam essas esposas missionárias o fato de que geralmente permaneciam firmes e podiam até mesmo sentir-se alegres em face desse problema.28

D. Esposas de Pastores Nacionais

Além das esposas dos missionários norte-americanos, as esposas dos primeiros pastores nacionais (brasileiros e portugueses) também precisam ser lembradas. Evidentemente, no período estudado (1859-1900) o número de pastores nacionais era ainda um tanto reduzido em comparação com os estrangeiros, e por isso não existem muitos nomes de esposas a serem mencionados.

Merece destaque o nome de Luíza Pereira de Magalhães, esposa do Rev. Eduardo Carlos Pereira, o primeiro grande líder presbiteriano brasileiro. Luíza era suíça e descendente de calvinistas. Após estudar em Genebra, onde foi aluna brilhante, dirigiu-se para a Inglaterra, onde trabalhou como governanta de uma família ilustre. Vindo seus pais para o Brasil, por influência de um engenheiro contratado por D. Veridiana Prado, a jovem veio reunir-se à família no Rio de Janeiro. Naquela província, trabalhou como professora para uma rica família de proprietários e fazendeiros. Veio depois para São Paulo, sendo contratada para lecionar na Escola Americana, onde conheceu seu futuro companheiro, com o qual se casou em 1880.29 Passaram oito anos no interior, primeiro em Lorena e depois em Campanha, Minas Gerais. Nesse meio de tempo, a família de Luíza voltou para a Europa. A saudade dos entes queridos, os anos de trabalho árduo de evangelização, a falta constante de recursos, as viagens exaustivas e as humilhações impostas pelos adversários afetaram permanentemente a saúde dessa valorosa mulher.

Consta que, ao chegarem a Campanha, depois de difícil jornada pela serra da Mantiqueira, foram residir numa casa considerada assombrada, onde o senhor fora assassinado pelos escravos. Durante muito tempo, tomavam uma só refeição pela manhã e à tarde café com pão; a mobília da casa era feita por eles mesmos, de barricas e caixotes. A sala de cultos era uma das dependências da casa. Muitas vezes o Rev. Eduardo viajava e deixava Luíza à frente da casa e da igreja; outras vezes ela o acompanhava. A esse nobre casal se deveu a implantação do evangelho naquela região, onde mais tarde surgiria o Presbitério Sul de Minas.30 Luíza P. Magalhães faleceu em 1921 e seu esposo dois anos mais tarde.

Também é digna de nota a figura extraordinária de Alexandrina Teixeira da Silva Braga, esposa de um dos primeiros pastores “brasileiros” (nascido em Portugal), Rev. João Ribeiro de Carvalho Braga, e mãe do grande Erasmo Braga. Após seu casamento em 1876, o casal residiu sucessivamente em Rio Claro, São Paulo, Botucatu, Sorocaba e Niterói, sempre a serviço da causa evangélica. Alexandrina ficou conhecida como uma mulher culta e piedosa, “um espírito aberto aos grandes problemas do século e da pátria, esposa de dedicação comovente.”31 Destacou-se como professora, tendo lecionado na Escola Americana e em outras instituições. Foi também autora de uma obra de controvérsia, Comparação da Doutrina da Igreja Romana com as Santas Escrituras, e tradutora, juntamente com seu esposo, do conhecido Dicionário Bíblico de Davis, publicado pelo filho Erasmo em 1927.32

A esposa de outro grande líder presbiteriano brasileiro foi Maria Fonseca, mais conhecida como Mariquinhas. Ela estava com cerca de dezessete anos quando o então estudante para o ministério Álvaro Emídio Gonçalves dos Reis foi pregar na sua igreja e a conheceu. Mariquinhas mudou-se para Campinas a fim de estudar e o namoro continuou através de bilhetes que ele deixava no muro do colégio. Um cartão de 1884, com umas flores, dizia: “Estas flores podem murchar, mas minha amizade será eterna.”33 Casaram-se em vinte e um de agosto de 1886, sendo oficiante o Rev. Edward Lane. Depois de alguns anos de trabalho na Mogiana, Álvaro pastoreou a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro por 28 anos (1897-1925), tendo sempre ao seu lado a fiel e modesta Mariquinhas. A vida conjugal do casal Reis foi sempre exemplar. Júlio A. Ferreira declara ter visto a seguinte nota do Rev. Álvaro: “vinte de agosto de 1923. Trinta e sete anos de lua-de-mel!”34 Embora não tenham tido filhos, criaram catorze crianças, quase todas órfãs.35

II. Missionárias Educadoras

Além das esposas de pastores, o presbiterianismo pátrio também recebeu a valiosa colaboração de muitas mulheres que dedicaram suas vidas ao ensino e à evangelização de modo mais direto. De igual modo, algumas vieram da Igreja Presbiteriana do Norte dos Estados Unidos (PCUSA) e outras da Igreja do Sul (PCUS), aquelas a partir de 1869 e estas a partir de 1872.

A. Mary Parker Dascomb e Elmira Kuhl

As primeiras missionárias-educadoras enviadas ao Brasil pela Junta de Missões Estrangeiras da PCUSA foram Mary Parker Dascomb e Elmira Kuhl. Nascida em Providence, Rhode Island, em 30 de junho de 1842, Mary P. Dascomb passou a sua infância e mocidade em Oberlin, Ohio. Formou-se no Oberlin College em 1860 e lecionou por alguns anos em diversas escolas. Veio pela primeira vez ao Brasil em 1866, como professora dos filhos do cônsul americano no Rio de Janeiro. Seus contatos com o Rev. Ashbel G. Simonton fizeram-na voltar ao Brasil em 1869, como missionária da Junta de Nova York, indo fixar-se em São Paulo. Dois anos mais tarde, passou a dirigir a recém-criada Escola Americana; ao mesmo tempo colaborava com o Rev. Chamberlain como organista da igreja.36 Um relatório de Chamberlain diz o seguinte: “Desde março de 1871 têm funcionado sob a direção da Sra. Mary P. Dascomb duas aulas, sendo uma freqüentada por 23 meninos e meninas inglesas e a portuguesa por 10 meninos e meninas.”37 Mais tarde, ela também dirigiu a escola fundada pelo Rev. George Landes em Botucatu.38

Mary P. Dascomb teve uma grande amiga e colaboradora em Elmira Kuhl (1842-1917), conhecida pelos amigos como Ella. Elmira nasceu em Copper Hill, Nova Jersey, no dia 13 de janeiro de 1842. Após concluir os seus estudos, passou a lecionar em sua cidade natal, revelando-se uma excelente professora. Em 1870, abriu uma escola particular na casa do seu pai, escola que logo adquiriu grande popularidade. Foi nomeada para o trabalho missionário no Brasil em 7 de maio de 1874 e um mês depois chegou a Rio Claro, onde trabalhou na escola evangélica fundada pelo Rev. João Fernandes Dagama.39 Em janeiro de 1878, transferiu-se para São Paulo a fim de trabalhar ao lado de Mary P. Dascomb na Escola Americana. A partir de então, as duas notáveis mestras passariam juntas boa parte do restante de suas vidas. Depois de algum tempo em Botucatu, ambas foram em 1892 para Curitiba, a fim de dirigir uma filial da Escola Americana, o que fizeram por vinte e cinco anos.40

Seus contemporâneos apontaram para as diferenças de temperamento e métodos de trabalho dessas duas companheiras inseparáveis. Mary Dascomb era cheia de energia e possuía uma conversa cativante. Versada na literatura moderna e nos grandes movimentos mundiais, emitia opiniões positivas sobre temas sociais, literários, políticos e pedagógicos. Tinha um coração expansivo e generoso. Elmira Kuhl era calma, quieta, mas alegre, muito paciente e reservada em suas opiniões, mas firme em conservá-las tenazmente. Com grande prudência e mansidão, diligente e conscienciosa em seu trabalho, metódica e sistemática em negócios, possuía grande capacidade administrativa e uma determinação inabalável.41 Essas duas notáveis mestras que nasceram no mesmo ano (1842), faleceram ambas aos 75 anos em 1917, Mary Dascomb em Curitiba e Ella Kuhl em Nova York, antes que a notícia da morte de uma pudesse alcançar a outra viva.42

B. Educadoras Pioneiras da Igreja do Sul

A primeira educadora da PCUS, Arianna (Nannie) Henderson, chegou a Campinas em 1872, iniciando em janeiro do ano seguinte uma escola para meninas, ao mesmo tempo em que os Revs. George Nash Morton e Edward Lane lançavam as bases do famoso, porém efêmero, Colégio Internacional. Em 1874 chegou nova missionária-educadora, Mary Videau Kirk, que permaneceu apenas cinco anos no Brasil.43 Mais tarde, Nannie Henderson também serviu à Missão de Nova York, trabalhando como professora e evangelista (leitora da Bíblia nos lares) em São Paulo, Itatiba, Botucatu e outros lugares.44 Exerceu grande influência sobre vários jovens que depois abraçaram o ministério, como Franklin do Nascimento, seu filho espiritual, e Erasmo Braga. Após cerca de 20 anos dedicados ao Brasil, Nannie voltou para os Estados Unidos, onde faleceu em 1910.

C. Charlotte Kemper

Mais extraordinária que as anteriores foi a terceira educadora da Igreja do Sul a vir para Campinas, Charlotte Kemper (1837-1927). Era neta de um coronel do exército prussiano emigrado para a Virgínia, onde Charlotte nasceu em 21 de agosto de 1837. Lotty, como era conhecida, recebeu sólida educação em seu estado natal, sendo o seu pai diretor da Universidade da Virgínia.45 De temperamento um tanto introvertido, era dotada de uma inteligência excepcional. Em 1882, aos quarenta e cinco anos de idade, enquanto lecionava no Mary Baldwin College, viu realizar-se o sonho de ser missionária educadora. Em resposta a um apelo do Rev. Edward Lane, decidiu vir ao Brasil com ele e sua família para substituir Nannie Henderson, que se achava doente.46 Dirigiu a escola de moças e foi a superintendente de compras, além de lecionar o que fosse preciso. Diz-se que D. Pedro II, em visita a Campinas, manifestou grande admiração por seu raro talento.47

Em dezembro de 1889, após um período de férias nos Estados Unidos, Charlotte regressou ao Brasil com o Dr. Lane e Mary Dascomb. Do grupo também fazia parte um novo missionário, Samuel Rhea Gammon (1865-1928). Charlotte o orientou no estudo da língua, foi revisora de seus sermões e artigos e daí em diante sempre esteve associada com ele na obra educacional.48 No final de 1892, por causa da febre amarela que assolava Campinas e que naquele ano ceifara a vida do Rev. Lane,49 o Colégio Internacional foi transferido para Lavras, em Minas Gerais, vindo a tornar-se mais tarde no Instituto Gammon. Em Lavras, Charlotte passou o restante da sua vida.50

Além de ser a tesoureira da Missão Sul51 e dirigir a nova escola, Charlotte gastava muito tempo em visitação e no trabalho evangelístico. Passou a ser conhecida do pessoal da missão como “Aunt Lotty” (tia Carlota), tamanha a sua bondade e solicitude – a “velhinha que andava depressa” sempre tinha palavras de carinho e incentivo para cada um.52 Sua bondade para com os candidatos ao ministério era proverbial e foram muitos os futuros líderes da igreja que passaram por suas mãos. Colaborou decisivamente com a escola, cada vez mais conceituada, e com a igreja, muitas vezes em meio a perseguições.53

Também era conhecida por sua versatilidade e grande cultura. Conhecia a fundo o latim, bem como o grego e o hebraico. Como passatempo, gostava de ler os clássicos latinos, resolver problemas de trigonometria e fazer cálculos. A história antiga e moderna era outra de suas especialidades. Foi considerada por muitos a mulher mais culta do Brasil. Quando a falta da vista começou a impedir-lhe de ensinar, passou a gastar grande parte do tempo em visitas. Charlotte faleceu aos 90 anos, em 15 de maio de 1927.54 Sua maior contribuição foi a influência benéfica que exerceu sobre várias gerações de jovens brasileiros.

D. Outras Missionárias e Educadoras

É particularmente inspiradora a história de Kate E. Bias, que chegou a Campinas em 1888 para assistir Charlotte Kemper na escola de meninas. Em 1891 ela casou-se com um novo missionário, Rev. Frank A. Cowan, que havia chegado dois anos antes para ajudar o Rev. John Boyle no Triângulo Mineiro e sul de Goiás. O casal foi residir em Bagagem, hoje Estrela do Sul, mas logo o Rev. Cowan contraiu tuberculose. Agravando-se o seu estado, o Rev. Gammon o levou até Lavras, onde ele faleceu em maio de 1894.55

Kate, ou Catarina, como era conhecida dos brasileiros, poderia ter desistido de tudo e voltado para a sua terra. Porém, decidiu corajosamente continuar a obra do seu falecido esposo. Regressou a Bagagem e a Araguari, onde fundou uma escola evangélica. Um dos seus alunos foi o futuro pastor e professor do seminário Jorge Thompson Goulart. Como uma verdadeira missionária eqüestre, Catarina cortou centenas de quilômetros no Triângulo Mineiro. Mais tarde cooperou eficazmente com o Rev. Aníbal Nora em Alto Jequitibá, fez breve estágio em Lavras e foi residir em Piumhi, onde, no dizer de Júlio A. Ferreira, ela “escreveu sua página final de consagração ao Brasil.”56 Aposentou-se em 1928, após quarenta anos de serviços.

Outra figura de destaque na obra educacional presbiteriana foi Eliza Moore Reed, que chegou ao Brasil em 1891 e no final do ano seguinte fez parte do grupo que transferiu o Colégio Internacional para Lavras. Em 1894 ela foi trabalhar com a Missão Norte, inicialmente em Pernambuco e depois em Natal, onde foi diretora do Colégio Americano, fundado por Katherine Hall Porter, esposa do Rev. William C. Porter. Apesar da oposição dos adversários, em poucos anos o colégio tornou-se o melhor educandário da cidade. Em 1903, a missão resolveu abrir um colégio em Recife e para ali transferiu Eliza Reed.57 No dia 1º de agosto de 1904, foi fundado o Colégio Americano de Pernambuco, mais tarde Colégio Agnes Erskine, nome que conserva até hoje. Entre os primeiros alunos estavam jovens que haveriam de alcançar posições de destaque na vida da igreja nacional, como Cecília Rodrigues, que veio a casar-se com o Rev. Cícero Siqueira e foi grande educadora em Alto Jequitibá, bem como secretária do trabalho feminino presbiteriano no Brasil. Alguns anos mais tarde, Eliza Reed teve de deixar a direção do colégio por razões de saúde e foi para os Estados Unidos. Eventualmente regressou ao Brasil e já idosa colaborou com o Rev. George E. Henderlite na educação de candidatos ao ministério em Garanhuns e em Recife, onde faleceu em 12 de maio de 1926.58

Algumas outras missionárias-educadoras que trabalharam no Brasil até 1900 foram as seguintes: da PCUSA – Harriet Greenman, Clara E. Hough, Marcia P. Brown e Phebe Thomas;59 da PCUS – Sallie H. Chambers, Carrie M. Cunningham, Blanche Dunlap, Rebecca T. Morrisette, Margaret Henry Youell e Ruth Bosworth See.60 Algumas estiveram em serviço por poucos anos, ao passo que outras chegaram a dedicar muitas décadas de suas vidas à obra missionária. Muitas, mesmo depois de aposentadas, permaneceram no Brasil e aqui terminaram seus dias. Vale observar que, além destas educadoras e evangelistas oficiais, havia também nas igrejas mulheres brasileiras humildes que voluntariamente serviam a causa de Cristo. Júlio A. Ferreira refere-se a Vitória Maria de Jesus, uma das primeiras participantes da Igreja do Rio na época de Simonton, que se ocupava da visitação aos lares com objetivos evangelísticos.61

III. As Mulheres das Primeiras Igrejas

Também é importante destacar, em um estudo como este, a presença feminina nas primeiras congregações presbiterianas estabelecidas no Brasil. Diversos autores têm apontado que, desde o seu início, as comunidades protestantes brasileiras foram bastante diversificadas em sua composição social. Émile Léonard observa: “No Brasil… eram famílias inteiras, quase que tribos, dir-se-ia, que aceitavam o protestantismo, e em todas as classes sociais.”62 Mais adiante, acrescenta: “O ‘corpo protestante’ brasileiro que assim se criava teve mais esta circunstância privilegiada de se constituir normalmente à imagem exata de todo o corpo social do país. Desde o início, todas as classes e todas as profissões ali foram representadas.” Isso foi especialmente verdadeiro no que diz respeito ao presbiterianismo.

Evidentemente, a maior parte das mulheres pertencentes às primeiras igrejas eram de origem humilde, tanto nas cidades como nas zonas rurais. No final de 1865 foi organizada a Igreja de Brotas, principalmente graças ao esforços evangelísticos do Rev. José Manoel da Conceição. Muitos dos primeiros crentes pertenciam à família Gouvêa. Alguns meses mais tarde, foram recebidos vários parentes do Rev. Conceição e a família Cerqueira Leite. Boanerges Ribeiro observa que, em outubro de 1866, professaram a fé e foram batizados João Claro Arruda, um ex-escravo, e sua mulher Maria Antônia de Arruda, uma índia.63 No mesmo ano foi batizada na igreja da capital, Maria, escrava que viera do Rio com o casal Blackford como ama da pequena Helen M. Simonton.64 Em maio de 1868, quando o Rev. Blackford organizou a Igreja de Lorena, entre os primeiros membros estava Madalena Rosa, “escrava do capitão José Vicente de Azevedo.”65

Foi, todavia, em São Paulo, que ocorreu a maior diversidade social dentro da mesma comunidade, a partir de 1878. Nesse ano, a Igreja Presbiteriana, que até então tivera uma situação social bastante modesta, recebeu a adesão de sete senhoras da alta aristocracia brasileira. Em abril, foram recebidas por transferência Gabriela Carneiro Leão, irmã do Marquês do Paraná e do Barão de Santa Maria, e sua filha Henriqueta Augusta Soares do Couto. Elas haviam sido batizadas no início de 1859 pelo Dr. Robert Kalley, em Petrópolis. Em maio, a Igreja de São Paulo recebeu por tranferência da Igreja do Rio Ana Rita Vieira Ferreira Pinto e suas filhas Luíza e Estefânia e, por profissão de fé, Rosa Edite de Souza Ferreira, integrantes de uma família aristocrática de São Luís do Maranhão.66 Finalmente, em junho professou a fé Maria Antonia da Silva Ramos, filha do Barão de Antonina, um senador do Império.67 Foi a Sra. Maria Antonia quem vendeu ao Rev. Chamberlain e sua esposa a chácara que hoje constitui o campus da Universidade Presbiteriana Mackenzie.

A neta de Dona Maria Antonia, Ernestina Rudge da Silva Ramos, professou a fé em 1882 e poucos dias depois casou-se com o filho de um oficial superior, Cesário Pereira de Araújo, que ingressara na igreja quatro meses antes. Léonard observa que “este casamento protestante de dois jovens da aristocracia paulista foi um acontecimento de grande repercussão social na cidade.”68 Foi celebrado na “sala grande” da Escola Americana, sendo oficiantes os Revs. Morton, Chamberlain e Howell.

Mais importante para a Igreja Presbiteriana de São Paulo foi a adesão de uma outra família de destaque, a dos Souza Barros, descendente tanto de nobres europeus quanto das mais antigas e tradicionais famílias paulistas. Essa família foi alcançada para o evangelho pela instrumentalidade de uma simples criada, Inácia Maria Barbosa, recebida na Igreja de São Paulo no mesmo dia que Dona Maria Antonia. Inácia contribuiu para a conversão de seis filhas de Luiz Antonio de Souza Barros e sua segunda esposa, Dona Felicíssima de Campos. Chamada a cuidar de um filho de Maria Paes de Barros, a baronesa de Piracicaba, Inácia levou-a a aceitar a fé evangélica. Nos anos seguintes, ela e suas irmãs Elisa, Felicíssima, Adelina, Eugênia e Antonia professaram a fé na Igreja Presbiteriana. Mais tarde, também a sua mãe as acompanhou e o pai, embora não tenha feito adesão expressa, igualmente abraçou o evangelho.69

Ainda que as experiências dessas mulheres presbiterianas brasileiras em muitos aspectos tenham sido diferentes das de suas correligionárias norte-americanas, todas elas tinham o mesmo ideal de servir ao Senhor de suas vidas nas diferentes circunstâncias em que se encontravam e apesar das limitações que experimentavam como mulheres numa sociedade brasileira ainda marcadamente conservadora, ao final do século dezenove. A todas essas mulheres valorosas, brasileiras e estrangeiras, pobres ou abastadas, bem como a tantas outras cujos nomes não constam deste estudo e nem mesmo foram preservados nos registros históricos, os presbiterianos de hoje devem o seu respeito, gratidão e admiração.

Conclusão

Ainda que destaque as contribuições positivas de algumas pioneiras do presbiterianismo brasileiro, este estudo não quer dar a entender que tais mulheres eram perfeitas. Como seres humanos que eram, estavam sujeitas às limitações e falhas próprias de todas as pessoas.70 Todavia, não se pode negar o seu heroísmo, consagração a Cristo e devotamento à evangelização e à educação do povo brasileiro.

Ruth Tucker observa que “o papel das mulheres no moderno movimento missionário tem sido extraordinário. Nenhum outro ministério público da igreja atraiu de tal maneira o interesse e o comprometimento das mulheres nos últimos duzentos anos.”71 Um pouco adiante, essa autora ressalta que apesar do seu envolvimento com as missões, as mulheres têm sido em grande parte esquecidas pelos historiadores de missões. Essas obreiras muitas vezes desempenharam um papel essencial no desbravamento de novas regiões ou na criação de novos programas, mas receberam pouco crédito por seus esforços, seja na sua época ou posteriormente.

Por uma questão de justiça, é importante que a sua presença e contribuição seja reconhecida e que os seus nomes sejam lembrados. Com freqüência, os missionários e outros líderes do sexo masculino são enaltecidos pelos seus feitos. No entanto, é preciso considerar que muitas vezes eles só puderam dedicar-se de maneira eficiente e desimpedida às suas tarefas porque contavam com o encorajamento e o auxílio valioso de suas esposas, filhas e outras colaboradoras no ministério.

Espera-se que esta breve análise possa estimular novas reflexões históricas, missiológicas e pastorais sobre a participação do elemento feminino e de outros grupos no trabalho evangélico em terras brasileiras.

 

NOTAS

1 Outros eventos marcantes dos dramáticos anos 60 e 70 foram a luta pelos direitos civis dos negros norte-americanos, liderada pelo Rev. Martin Luther King, o movimento hippie, a Guerra do Vietnã, os protestos estudantis, a guerra fria e as revoluções comunistas e anti-comunistas na América Latina.

2 Para a definição deste e de outros conceitos correlatos, ver Donald K. McKim, Westminster Dictionary of Theological Terms (Louisville, EUA: Westminster/John Knox, 1996), 103-4.

3 Para maiores informações sobre os diferentes modelos de teologias feministas, ver H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 13. A tradução dessa obra para o português será publicada brevemente pela Editora Vida.

4 Algumas dessas obras são: Júlio Andrade Ferreira, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, 2 vols., 2ª ed. (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1992; 1ª ed., 1960); Vicente Themudo Lessa, Annaes da Primeira Egreja Presbyteriana de São Paulo (1863-1903): Subsídios para a História do Presbiterianismo Brasileiro (São Paulo, 1938); Robert Leonard McIntire, Portrait of Half a Century: Fifty Years of Presbyterianism in Brazil (1859-1910) (Cuernavaca, México: Centro Intercultural de Documentación, 1969).

5 Por exemplo, a conhecida autora Ruth A. Tucker têm escrito vários livros sobre missões. Um deles está traduzido para o português: “… Até aos Confins da Terra”: Uma História Biográfica das Missões Cristãs, 2ª ed. (São Paulo: Vida Nova, 1996). O livro tem um capítulo especial sobre missões brasileiras, que nada fala sobre as pioneiras presbiterianas. Outra obra de Ruth Tucker, desta vez especificamente sobre mulheres, é Guardians of the Great Commission: The Story of Women in Modern Missions (Grand Rapids: Zondervan, 1988), onde quase nada se diz sobre o Brasil.

6 Bons exemplos são o livro de Margarida Sydenstricker, Carlota Kemper, trad. Jorge Goulart (São Paulo: São Paulo Editora, 1941), e o de Clara G. M. Gammon, Assim Brilha a Luz: A Vida de Samuel Gammon, trad. Jorge Goulart (Lavras: Imprensa Gammon, 1959). Este último contém informações valiosas sobre a missionária Charlotte Kemper.

7 Em seu Diário, Simonton revela grande aflição por suspeitar que sua irmã e seu cunhado tivessem perecido no mar. Finalmente, veio o alívio: “Deus se mostrou melhor para nós do que nossos temores nos levavam a supor. O Monticello deitou âncoras no porto às 6 da tarde de 24 de julho.” Ashbel G. Simonton, Diário: 1852-1867, trad. D. R. de Moraes Barros (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1982), 164.

8 Vicente Themudo Lessa, Padre José Manoel da Conceição, 2ª ed. (São Paulo: Estabelecimento Gráfico Cruzeiro do Sul, 1935), 21.

9 O casal Blackford não teve filhos.

10 Ferreira, História da IPB, I:84.

11 “Exma. Sra. Elisabeth Blackford,” Imprensa Evangélica (17 de abril de 1879), 124. Diz o articulista: “O escritor destas linhas teve o privilégio de conhecer de perto a Exma. Sra. Blackford e de apreciar as suas virtudes e a nobreza e dedicação de seu caráter.”

12 Ibid. Ver Lessa, Annaes, 175. No túmulo de Elizabeth estão as palavras de 2 Tm 1.12: “I know whom I have believed” (Eu sei em quem tenho crido).

13 Almanack de O Puritano, 1902, p. 40.

14 Simonton, Diário, 183.

15 Philip S. Landes, Ashbel Green Simonton: Model Pioneer Missionary of the Presbyterian Church of Brasil (Forth Worth, Texas: Don Cowan, 1956), 41. Minha tradução.

16 Simonton, Diário, 190.

17 Landes, Ashbel Green Simonton, 43. Minha tradução.

18 Simonton, Diário, 191.

19 A filha do casal, que recebeu o mesmo nome da mãe, Helen Murdoch Simonton, faleceu em Baltimore a 7 de janeiro de 1952, com 88 anos. Simonton: Inspirações de uma Existência, trad. e com. Maria Amélia Rizzo (São Paulo, 1962), 180.

20 Keziah era filha do Dr. James McFadden Gaston, médico e presbítero de Campinas que fora cirurgião do exército do sul na Guerra Civil americana e escreveu o livro Hunting a Home in Brazil (1867). Ferreira, História da IPB, I:106, 166-67; Lessa, Annaes, 200.

21 Ver James E. Bear, Mission to Brazil (Board of World Missions, Presbyterian Church U.S., 1961), 222-224.

22 Outras esposas missionárias que dedicaram muitos anos ao Brasil foram Harriette Taylor Armstrong (1891-1947), Willie Humphreys Gammon (1894-1906), Emma Rebecca Carter Allyn (1896-1925) e Mattie Moseley Henderlite (1893-1923).

23 Ferreira, História da IPB, I:462-66. O veterano Rev. William M. Thompson escreveu o seguinte sobre D. Rena: “Estas notas não estariam completas se eu não mencionasse a maravilhosa mulher que possibilitou ao Dr. Butler consagrar-se à sua obra, acudindo quanto pode nas horas difíceis… D. Rena valia por uma multidão.” Ibid., II:187.

24 Lessa, Annaes, 299.

25 Ferreira, História da IPB, I:548-54.

26 Ibid., II:366. Ferreira refere-se a essa família como um celeiro de esposas de missionários. Katherine Ives Hall, esposa do Rev. William C. Porter, era prima das referidas irmãs.

27 Ibid., I:472.

28 McIntire, Portrait of Half a Century, 7/54-55. Minha tradução.

29 Ferreira, História da IPB, I:241.

30 Ibid., I:242. Essas e outras informações interessantes encontram-se em um artigo de O Estandarte (7 de janeiro de 1943) escrito por Albina Pires de Campos.

31 Júlio Andrade Ferreira, Profeta da Unidade: Erasmo Braga, Uma Vida a Descoberto (Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes/Tempo e Presença, 1975), 13.

32 Lessa, Annaes, 274; Ferreira, Profeta da Unidade, 90.

33 Ferreira, História da IPB, I:325-25.

34 Ibid., II:260.

35 O Puritano (11 de junho de 1925), 5-6.

36 Ver Lessa, Annaes, 86, 142, 176; Ferreira, História da IPB, I:527.

37 Ferreira, História da IPB, I:211.

38 Lessa, Annaes, 349.

39 Ferreira, História da IPB, I:527-28.

40 Ferreira transcreve uma bem-humorada descrição das instalações e atividades da Escola Americana de Curitiba. História da IPB, I:524-526.

41 Ibid., I:526-27. Robert L. McIntire diz que Mary era rigorosa e Elmira, maternal. Portrait of Half a Century, 7/57.

42 Ibid., II:191.

43 Bear, Mission to Brazil, 14.

44 Lessa, Annaes, 285.

45 Sydenstricker, Carlota Kemper, 7-14.

46 Ibid., 21-25. A Comissão Executiva de Missões hesitou em aceitar uma missionária daquela idade, mas, tendo em vista sua excelente saúde, grande preparo, conhecimento de línguas e dedicação aos estudos, resolveu abrir uma exceção. Ibid., 22.

47 Ibid., 26.

48 Gammon, Assim Brilha a Luz, 44.

49 Inicialmente, Charlotte adoeceu e foi assistida pelo Dr. Lane, que muito orou por sua saúde. Tendo ela se restabelecido, o Dr. Lane adoeceu gravemente e, apesar dos cuidados recebidos, veio a falecer. Gammon, Assim Brilha a Luz, 54-55; Sydenstricker, Carlota Kemper, 29-30.

50 Ferreira, História da IPB, I:328-29, 489.

51 Tratava-se da South Brazil Mission, distinta da North Brazil Mission (Missão Norte), que atuava no nordeste, acima do Rio São Francisco. Em 1906, a Missão Sul dividiu-se em Missão Leste (oeste de Minas) e Missão Oeste (São Paulo e Triângulo Mineiro).

52 Charlotte era conhecida na escola e na cidade como “Miss Bondade.”

53 Gammon, Assim Brilha a Luz, 64, 81-82, 84-86. Ver Ferreira, História da IPB, I:495-98. Em 1908, a Missão Leste deu à escola de moças o nome de Carlota Kemper. Ver o testemunho de sua ex-aluna Maria de Melo Chaves em Bandeirantes da Fé (Belo Horizonte, 1947), 107-108.

54 Sydenstricker, Carlota Kemper, 42-50, 88-95. Ver Ferreira, História da IPB, II:134-36, 262-65.

55 Ferreira, História da IPB, I:329-30, 492-93.

56 Ibid., II:203. Ver também I:505-506; II:77.

57 Ibid., I:489, 492, 550-52.

58 Ibid., II:106-108, 137, 250.

59 Quase todas trabalharam na Escola Americana, assim como as brasileiras Adelaide Molina e Palmira Rodrigues, que casou-se com o Rev. Antonio Pedro de Cerqueira Leite. Benedicto Novaes Garcez, O Mackenzie (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1970), 38-39.

60 Ruth See foi a última missionária da Igreja do Sul a chegar ao Brasil no século dezenove (1900). Trabalhou na Missão Leste até 1947 e faleceu no Brasil em 1960. Sobre o seu trabalho, ver Gammon, Assim Brilha a Luz, 90. Possuo um comentário das Epístolas Gerais, escrito por Charles R. Erdman, que lhe pertenceu. A primeira página diz: “Ruth B. See. Bom Successo, Minas, Brazil. Feb 3, 1919.”

61 Ibid., I:78.

62 Émile-G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro: Estudo de Eclesiologia e História Social, 2ª ed. (Rio de Janeiro e São Paulo: JUERP/ASTE, 1981), 95.

63 Boanerges Ribeiro, O Padre Protestante, 2ª ed. (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1979), 131.

64 Boanerges Ribeiro, Protestantismo e Cultura Brasileira: Aspectos Culturais da Implantação do Protestantismo no Brasil (São Paulo: Casa Edtora Presbiteriana, 1981), 50.

65 Ibid., 183.

66 Rosa Edite foi a primeira esposa do professor Remígio de Cerqueira Leite. Era filha do Dr. Miguel Vieira Ferreira, destacado republicano e membro da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, onde produziu uma cisão em 1879, criando a Igreja Evangélica Brasileira. Lessa, Annaes, 160,162. Ver Émile-G. Léonard, O Iluminismo num Protestantismo de Constituição Recente, trad. Prócoro Velasques Filho e Lóide Barbosa Velasques (São Paulo: Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1988), 26-65.

67 Lessa, Annaes, 43, 154-55. Ver Léonard, Protestantismo Brasileiro, 95-96.

68 Léonard, Protestantismo Brasileiro, 96. Ver Lessa, Annaes, 205.

69 Léonard, Protestantismo Brasileiro, 96-97. O Dr. George Butler recebeu em São Luís do Maranhão, em 1885, Maria Bárbara Belfort Duarte, e no ano seguinte Paulina Jansen Tavares, cujos maridos, Francisco de Paula Belfort Duarte e o General Tavares, tiveram participação destacada na proclamação da república. Lessa, Annaes, 278-79. Sobre Belfort Duarte, ver David Gueiros Vieira, O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil (Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1980), 157-58.

70 Um bom exemplo disso são os comentários nem sempre edificantes que Mary Dascomb fazia sobre outras pessoas em cartas dirigidas a colegas seus, especialmente ao Dr. Horace M. Lane. Ver Boanerges Ribeiro, A Igreja Presbiteriana do Brasil, da Autonomia ao Cisma (São Paulo: O Semeador, 1987), 42-44.

71 Tucker, Guardians of the Great Commission, 9. Minha tradução.

Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra

Alderi S. Matos

Testemunha-se hoje um renovado interesse na diaconia cristã e em suas implicações para a igreja e a sociedade. Diferentes denominações e entidades cristãs cooperativas têm participado de uma constante discussão e reflexão teológica acerca do seu significado e relevância para os tempos atuais. Cresce entre muitos cristãos a consciência de que a diaconia é crucial para a fé, a vida e a missão da igreja.

Muitas vezes um tema negligenciado e mal compreendido no pensamento e na prática cristã, o serviço cristão cada vez mais tem sido entendido como “inseparável da essência da igreja… ‘a liturgia após a liturgia,’ a continuação no mundo da vida de adoração da comunidade.”1  Por esta razão, “a diaconia deve ser legitimada não somente como uma função cristã, mas como o modo de ser da igreja.”2

No Brasil, infelizmente, muitas igrejas evangélicas ainda não consideram este tema como prioritário em sua agenda. As próprias igrejas presbiterianas, apesar de possuírem uma rica herança nessa área, não têm na prática revelado grande interesse na dimensão diaconal e social da igreja. Uma boa ilustração dessa atitude pode ser vista no empobrecimento do ofício do diaconato em nossas comunidades. Em muitas igrejas, os diáconos limitam-se a atividades tais como auxiliar a manutenção da ordem durante os cultos e recolher as contribuições dos fiéis. Todavia, por ser um conceito central nas Escrituras, na ética e na teologia, a diaconia cristã deve ter alta prioridade na vida e no testemunho da igreja.

O objetivo deste trabalho é considerar o ensino e a prática de João Calvino com respeito ao diaconato e à ação social, e demonstrar como ele, à semelhança dos outros reformadores, “redescobriu a função de serviço social desempenhada pelo diácono na igreja primitiva.”3  Após uma breve abordagem da vida de Calvino até o início do seu ministério em Genebra, destacaremos alguns aspectos relevantes do seu pensamento social, bem como as suas idéias sobre o diaconato. Será dada uma atenção especial às diferentes interpretações propostas quanto à fonte do conceito de Calvino acerca do duplo diaconato. Além disso, discutiremos dois notáveis exemplos de como as idéias do reformador encontraram expressão prática na cidade de Genebra.

I. Calvino: De Noyon a Genebra4

Jean Calvin ou João Calvino (1509-1564) nasceu em Noyon, uma pequena cidade situada a cerca de 100 km a nordeste de Paris. Seu pai, Gérard Cauvin, era um assistente administrativo do bispo local. Sua mãe, Jeanne, morreu quando Jean, seu quarto filho, tinha apenas cinco ou seis anos de idade. Uma autora argumenta que essa triste experiência certamente contribuiu para o sentimento de ansiedade e inquietação pessoal característico de Calvino.5

Calvino viveu por vários anos com a aristocrática família Montmor, à qual sempre se mostraria profundamente agradecido. Ele dedicou o seu primeiro livro, em 1532, a um membro dessa família, afirmando: “Eu lhe devo tudo o que sou e tenho… Quando menino, fui criado em sua casa e iniciei os meus estudos com você. Assim sendo, devo à sua nobre família o meu primeiro treinamento na vida e nas letras.”6

Graças à interferência de seu pai, com a idade de doze anos Calvino recebeu um benefício eclesiástico do bispo de Noyon. A posse de um benefício exigia o ingresso em uma ordem menor – João tornou-se sacristão e recebeu a tonsura – e o exercício de tarefas eclesiásticas, no seu caso o cuidado de um dos altares da catedral. A renda desse benefício era uma espécie de bolsa de estudos através da qual o jovem Calvino, já então um estudante precoce, poderia continuar os seus estudos.

Em agosto de 1523 o jovem foi para Paris a fim de iniciar os seus estudos formais. Inicialmente matriculou-se no Collège de la Marche, onde aperfeiçoou o seu conhecimento do latim sob o grande mestre Mathurin Cordier, que anos depois haveria de lecionar na Academia de Genebra. A seguir, Calvino dedicou-se aos estudos teológicos no Collège de Montaigu, famoso por sua rígida disciplina e por sua péssima comida. Sendo um estudante compulsivo, Calvino saiu-se muito bem nos seus estudos. Ao mesmo tempo, sob influências humanistas, ele também adquiriu uma forte antipatia pelo método escolástico de se fazer teologia.

Em 1528, por insistência de seu pai, Calvino mudou-se para Orléans a fim de estudar Direito. Gérard Cauvin percebeu que o seu inteligente filho provavelmente se daria melhor como advogado do que como religioso. Mais tarde Calvino deu prosseguimento aos seus estudos jurídicos em Bourges, onde também estudou grego com o erudito evangélico alemão Melchior Wolmar. Timothy George observa que o treinamento jurídico de Calvino exerceu duas influências significativas sobre o seu futuro trabalho: proporcionou-lhe um sólido fundamento em questões práticas que lhe foi muito útil no seu esforço para remodelar as instituições de Genebra, e abriu os seus olhos para a antigüidade clássica e o estudo dos textos antigos.7

Quando seu pai morreu, em 1531, Calvino sentiu-se livre para abandonar o estudo do Direito em favor da sua verdadeira paixão, a literatura clássica. Ele voltou para Paris e no ano seguinte publicou o seu primeiro livro, uma edição crítica do tratado de Sêneca Sobre a Clemência, juntamente com um extenso comentário.

A sua transição de humanista a reformador foi marcada por algo que ele certa vez descreveu como uma “conversão repentina” (conversio subita). Isso aconteceu por volta de 1533-1534 e foi precedido de um período de lutas, inquietação e dúvidas. Seus primeiros biógrafos Beza e Colladon atribuem um importante papel na sua conversão ao seu primo Robert Olivétan, para cujo Novo Testamento francês Calvino escreveu um prefácio sob o título: “A todos os que amam Jesus Cristo e o seu Evangelho” (1535). Esta foi a sua primeira obra publicada como protestante. Sua conversão foi atestada publicamente quando ele retornou a Noyon em maio de 1534 a fim de renunciar ao benefício de que tinha usufruído por treze anos.8

No Dia de Todos os Santos em 1533, Nicholas Cop, um amigo de Calvino que acabara de ser eleito reitor da Universidade de Paris, fez um discurso de abertura do ano letivo que chocou a audiência por causa de suas idéias protestantes. Acusado de ser um propagandista luterano, Cop teve de fugir para salvar a vida. Calvino, sob suspeita de ser o co-autor do discurso, teve seus papéis apreendidos e tornou-se persona non grata em Paris. Ele encontrou refúgio na casa de um amigo em Angoulême, onde começou a escrever as suas Institutas da Religião Cristã.

Um ano mais tarde, quando irrompeu a perseguição contra os protestantes franceses, Calvino buscou proteção na cidade reformada de Basiléia, a terra natal de Cop, que ali já se encontrava.9 Em março de 1536 veio a lume a primeira edição das Institutas, um livro destinado a tornar-se “o principal documento da teologia protestante no século dezesseis.”10 Um bestseller quase da noite para o dia, o livro foi distribuído rapidamente por toda a Europa. Houve duas razões principais para tamanho sucesso: a sua carta introdutória dirigida ao rei Francisco I constituiu-se numa poderosa defesa dos evangélicos franceses perseguidos; todavia, o seu propósito principal foi catequético – servir como um manual para o ensino e a reforma das igrejas. A sua edição definitiva, vastamente ampliada, seria publicada somente em 1559.

No verão de 1536 Calvino estava viajando com seu irmão e meio-irmã de Paris a Estrasburgo, onde esperava instalar-se para uma vida longamente esperada de tranqüilidade e estudo.11 Todavia, os exércitos de Francisco I e do imperador Carlos V estavam empenhados em manobras militares numa área onde os viajantes deveriam passar. Assim sendo, estes tiveram de fazer um desvio pelo sul, através da cidade de Genebra, na fronteira entre a França, Savóia e a Suíça. Por ironia, Calvino não teve uma boa impressão da cidade e planejou permanecer ali apenas uma noite.

O ardoroso Guillaume Farel (1489-1565) tinha levado a cidade a abraçar a Reforma somente dois meses antes, através do voto unânime de uma assembléia de cidadãos realizada em 25 de maio de 1536. A obra da Reforma em Genebra estava intimamente ligada à sua emancipação política da Casa de Savóia, de convicção católica. Nos anos de 1526 e 1527 a cidade tinha sido atraída para a órbita da Suíça e em 1533 Berna promovera ativamente a causa da Reforma Protestante em Genebra.

Sabendo que Calvino estava na cidade, Farel irrompeu em seu quarto de hotel e lhe implorou que permanecesse em Genebra e o ajudasse a consolidar a Reforma recentemente abraçada. Calvino ficou chocado com a idéia, pois sentiu-se despreparado para a tarefa. Ele poderia fazer mais pela igreja através de seus tranqüilos estudos e de seus escritos. Nesse momento, Farel trovejou a ira de Deus sobre Calvino com palavras que este jamais iria esquecer – Deus amaldiçoaria o seu lazer e os seus estudos se em tão grave emergência ele se retirasse, recusando-se a ajudar. George observa que “a partir daquele momento, o destino de Calvino ficou ligado ao de Genebra.”12

A primeira estadia de Calvino em Genebra durou menos de dois anos. O seu primeiro catecismo e confissão de fé foram adotados, mas ele e Farel entraram em conflito com as autoridades civis acerca de questões eclesiásticas: disciplina, adesão à confissão de fé, e práticas litúrgicas. Em abril de 1538 eles foram expulsos da cidade. Depois de outra breve estadia em Basiléia, Calvino transferiu-se para Estrasburgo, seu destino original dois anos antes. Naquela cidade ele haveria de passar os três anos mais felizes da sua vida (1538-1541). Provavelmente também foram os anos mais decisivos da sua formação como reformador e teólogo.

Timothy George destaca cinco dimensões da vida de Calvino durante esse período crucial.13 Primeiramente, ele pastoreou uma pequena congregação de refugiados franceses. Em segundo lugar, foi professor na escola de João Sturm, que serviria de modelo para a sua futura Academia de Genebra. Calvino também escreveu extensamente: uma edição inteiramente revista das Institutas (publicada em agosto de 1539), a sua primeira tradução francesa (1541), o Comentário de Romanos, e três escritos mais breves, porém brilhantes – a Resposta a Sadoleto, “provavelmente a melhor apologia da fé reformada escrita no século dezesseis,”14 um livro de liturgia, e um tratado sobre a Santa Ceia. Calvino ainda atuou como diplomata eclesiástico, viajando para muitas cidades como conselheiro de delegações protestantes em conferências interconfessionais que procuravam restaurar a unidade entre protestantes e católicos. Finalmente, ele contraiu núpcias com uma de suas próprias paroquianas, Idelette de Bure, em uma cerimônia oficiada por seu amigo Farel.

Em 1541 os genebrinos suplicaram que Calvino retornasse à sua igreja. Persuadido por Martin Bucer (1491-1551), o grande líder da Reforma em Estrasburgo, Calvino retornou a Genebra no dia 13 de setembro, viu-se nomeado pastor da antiga catedral de Saint Pierre e foi “contemplado com um salário razoável, uma casa ampla, e porções anuais de 12 medidas de trigo e 250 galões de vinho.”15

O restante da carreira de Calvino como reformador foi simbolizado pelos dois primeiros atos oficiais que empreendeu após o seu retorno. No domingo seguinte ele voltou ao seu púlpito e simplesmente prosseguiu a exposição das Escrituras no ponto em que a havia interrompido três anos antes. Além disso, ele apresentou ao conselho da cidade um plano detalhado para a ordem e o governo da igreja. As suas Ordenanças Eclesiásticas requeriam a instalação dos quatro ofícios de pastores, doutores, presbíteros e diáconos, os quais correspondiam às áreas de doutrina, educação, disciplina e ação social. O conselho aprovou o plano de Calvino, mas este passaria o restante da sua carreira tentando, nunca com pleno êxito, obter o seu cumprimento.

II. O Pensamento Social de Calvino16

O conceito de Calvino acerca de um quádruplo ministério, mencionado acima, revela que a assistência social estava entre as suas principais preocupações. Sua primeira e mais importante contribuição nessa área foi teórica – suas idéias e princípios teológicos concernentes à responsabilidade da igreja cristã para com os desafortunados. O pensamento social de Calvino sobre riqueza e pobreza, bem-estar social e questões correlatas pode ser encontrado em diversas fontes, principalmente nas Institutas, nos comentários bíblicos e em sermões.

Vários autores observam que Calvino jamais estabeleceu uma conexão entre riqueza ou pobreza e o favor ou desfavor de Deus em relação a indivíduos. W. Fred Graham argumenta que

Calvino nunca viu a pobreza e o infortúnio como evidências do desfavor de Deus para com o indivíduo afligido, nem considerava a prosperidade como um sinal da bênção de Deus por causa de méritos pessoais ou como evidência da eleição para a salvação.17

Antes, o reformador entendeu a riqueza e a pobreza como expressões do favor ou do julgamento de Deus sobre toda a comunidade, que então deveria redistribuir os seus recursos com vistas ao bem-comum. Calvino pergunta: “Por que é então que Deus permite a existência da pobreza aqui embaixo, a não ser porque ele deseja dar-nos ocasião para praticarmos o bem?”18

Em muitas oportunidades, Calvino condenou severamente a ganância e a insensibilidade dos ricos, porque ele estava preocupado com que as dádivas de Deus fossem usadas para o benefício de toda a comunidade do povo de Deus. Graham argumenta que não foi ao ascetismo que Calvino conclamou os ricos de Genebra, mas à regra do amor: “De fato, se existe um tema central no pensamento social e econômico de Calvino, é que a riqueza vem de Deus a fim de ser utilizada para auxiliar os nossos irmãos.”19 A solidariedade da comunidade humana é tal que torna-se inexcusável alguns terem abundância e outros passarem necessidade.20 Ronald Wallace observa: “[Calvino] insistia que, como uma lei da vida, onde havia riqueza abundante também deveria haver doações generosas dos ricos aos pobres.”21

Um dos textos que Calvino utiliza mais freqüentemente nos seus escritos e ensinos é o apelo de Isaías ao homem rico de Israel: “… e não te escondas do teu semelhante” (58.7), que ele interpreta como uma referência ao “teu pobre.”22 Em outro sermão, ele pondera: “Deus mistura os ricos e os pobres para que eles possam encontrar-se e ter comunhão uns com os outros, de modo que os pobres recebam e os ricos repartam.”23

Os pobres são irmãos e devem ser tratados como tais. Graham pondera: “Não existe uma beneficência fria no plano calvinista; a beneficência deve ser praticada com compaixão.”24 A contribuição não deve ser uma expressão de legalismo, mas de espontaneidade e liberalidade.25

Graham acentua a ética altruísta articulada por Calvino no terreno social e econômico: “A solidariedade humana é tal que qualquer coisa que contribua para o empobrecimento de uma parte da sociedade é, ipso facto, maléfica.”26 Quando Calvino pregava sobre a proibição vetotestamentária de se privar um credor pobre da sua mó superior, como garantia de uma dívida, ele falava com uma ênfase que hoje pode ser entendida no sentido de que nenhuma sociedade jamais deve privar qualquer pessoa da oportunidade de trabalhar para ganhar o seu sustento.27

O reformador ficava particularmente exasperado com aqueles que praticavam o monopólio e a especulação envolvendo alimentos.28 Assim sendo, ele defendeu alguma intervenção por parte do governo para a proteção do bem comum, a fim que “os homens respirem, comam, bebam e mantenham-se aquecidos.”29 Como William C. Innes observou, Calvino insistiu em

que a caridade cristã e uma preocupação ética pelo bem da comunidade fossem os fatores determinantes em todas as decisões econômicas. A sua influência e ensinos doutrinários incentivaram e promoveram o interesse já existente em Genebra por uma assistência ampla e respeitosa aos pobres.30

III. O Diaconato

Provavelmente a principal contribuição teológica de João Calvino ao entendimento reformado do bem-estar social é aquela encontrada nas suas idéias acerca do diaconato.31 Calvino tinha o ofício de diácono em alta consideração: os diáconos eram oficiais públicos da igreja responsáveis pela assistência aos pobres. Ele insistiu que os mesmos fossem versados na fé cristã, uma vez que, no decurso do seu ministério, eles muitas vezes teriam de oferecer conselhos e conforto espiritual. Na realidade, “os diáconos na Genebra de Calvino devem ter sido peritos no que hoje denominamos serviço social, bem como em assistência pastoral.”32

Existem duas fontes principais para os ensinos de Calvino acerca do diaconato. Primeiramente, as Institutas, especialmente a partir da segunda edição (a edição definitiva foi publicada em 1559 e a sua tradução francesa no ano seguinte).33 Em segundo lugar, as Ordenanças Eclesiásticas que ele redigiu para Genebra em 1541, sua “primeira contribuição concreta para a reforma da assistência social.”34 Uma fonte adicional são os seus sermões sobre I Timóteo, publicados em 1561.

As Institutas estão distribuídas em quatro livros que seguem em geral o modelo do Credo dos Apóstolos. O primeiro livro trata do conhecimento de Deus como Criador e inclui as doutrinas da Escritura, trindade, criação e providência; o segundo livro discute o conhecimento de Deus como Redentor e inclui a queda, o pecado, a lei, o Velho e o Novo Testamento e Cristo, o mediador – sua pessoa e obra. O terceiro livro aborda a maneira pela qual se recebe a graça de Cristo, seus benefícios e efeitos; inclui a fé e a regeneração, o arrependimento, a vida cristã, a justificação, a predestinação e a ressurreição final. Por fim, o quarto livro fala dos meios externos pelos quais Deus convida as pessoas à comunidade cristã. Aqui Calvino trata da igreja, dos sacramentos e do governo civil. É neste último livro que encontramos as idéias de Calvino sobre o diaconato.

Robert M. Kingdon pondera que Calvino reagiu com firmeza contra o ensino católico romano tradicional de que os diáconos deviam ser assistentes dos sacerdotes, auxiliando-os em várias responsabilidades litúrgicas e administrativas, enquanto geralmente aguardavam a promoção ao sacerdócio.35 Em vez disso, os diáconos deviam exercer um ministério específico de serviço aos pobres. Calvino argumentou que Deus quis que a igreja instituísse o ofício de diácono para cumprir com a sua obrigação de assistir aos necessitados. Portanto, grande parte do seu pensamento sobre a assistência social está relacionado com o seu conceito acerca do diaconato.36

Além disso, Calvino insistiu que deveria haver dois tipos de diáconos: administradores, que recolhiam e geriam os fundos destinados ao socorro dos pobres, e assistentes sociais, inclusive viúvas, que utilizavam esses fundos na assistência direta aos carentes. Este conceito de um duplo diaconato é particularmente característico de Calvino, a versão definitiva deste ensino sendo encontrada na edição de 1559 das Institutas (4:3:9).37 O reformador argumenta:

O cuidado dos pobres foi confiado aos diáconos. Todavia, dois tipos são mencionados na Carta aos Romanos: “Aquele que contribui, faça-o com simplicidade;… o que exerce misericórida, com alegria” [Rom 12.8; cf. Vulgata]. Como é certo que Paulo está falando do ofício público da igreja, deve ter havido dois graus distintos. A menos que eu esteja equivocado em meu julgamento, na primeira cláusula ele designa os diáconos que distribuem as esmolas, mas a segunda refere-se àqueles que se devotavam ao cuidado dos pobres e enfermos. Deste tipo eram as viúvas que Paulo menciona a Timóteo [1 Tm 5.9-10]. As mulheres não podiam exercer qualquer outro ofício público, senão o de se devotarem ao cuidado dos pobres. Se aceitarmos isto (como deve ser aceito), haverá dois tipos de diáconos: um para servir a igreja administrando as questões referentes aos pobres, e outro para cuidar dos pobres eles mesmos. Assim, muito embora o termo diakonia em si mesmo tenha uma implicação mais ampla, a Escritura designa especificamente como diáconos aqueles a quem a igreja indicou para distribuirem as esmolas e cuidarem dos pobres, e também servirem como mordomos da caixa comum dos pobres.

IV. O Duplo Diaconato: Fonte do Conceito

A. Robert M. Kingdon

Kingdon indaga onde originou-se esta doutrina clara e distintiva de um duplo diaconato. Ele propõe uma explicação institucional: Calvino encontrou um duplo diaconato já em funcionamento quando chegou a Genebra pela primeira vez. Esse estudioso acredita que a observação do que acontecia no “Hospital Geral” influenciou o pensamento de Calvino neste particular.38

Como vimos anteriormente, quando Calvino chegou a Genebra em 1536 a cidade já havia abraçado a Reforma. Com a expulsão ou demissão dos clérigos que ministravam às necessidades religiosas, educacionais e sociais da cidade, havia surgido um vácuo. Novas instituições estavam sendo criadas para preencher esse vácuo.39

Uma dessas novas instituições foi criada para socorrer os pobres e recebeu o nome de “Hospital Geral.” Este veio a substituir uma rede de sete hospitais e uma fundação pública chamada Pyssis Omnium Animarum Purgatorii ou “Caixa para todas as almas no purgatório.” Todas essas instituições tinham sido fundadas entre o final do século treze e meados do século quinze. Os hospitais eram abrigos para órfãos, aleijados, idosos e outras pessoas que não podiam cuidar de si próprias. A Caixa recolhia fundos para ajudar os hospitais e prestava serviços complementares. Essas instituições tinham um propósito secundário – incentivar as orações pelos mortos que supostamente estavam no “purgatório” – o que tornou inevitável o seu colapso com o advento da Reforma Protestante.40

Para substituí-las, o governo municipal criou o Hospital Geral em 1535. Ele estava localizado no centro da antiga Genebra, no que fora o convento das Irmãs de Santa Clara, sendo sustentado por recursos provenientes de diversas fontes. O que é mais importante, no que diz respeito aos nossos propósitos, é que a administração do hospital estava entregue a dois tipos de oficiais: uma junta de procuradores e um hospitaleiro.41

Esse Hospital Geral, com seus procuradores e hospitaleiro, foi criado um ano antes de Calvino chegar a Genebra. Assim sendo, ao chegar ele encontrou as obrigações caritativas da comunidade sendo desempenhadas por dois tipos bastante diferentes de oficiais: um grupo de procuradores que recolhiam esmolas e administravam as questões referentes aos pobres e um hospitaleiro e seus auxiliares que efetivamente cuidavam dos pobres e dos enfermos.42

Esses fatos levam Kingdon a concluir que essa instituição influenciou o pensamento de Calvino acerca do diaconato. Ele observa que, nas suas discussões a respeito da forma adequada para o diaconato, Calvino às vezes utilizou os termos “procuradores” e “hospitaleiros” para designar os dois tipos de diáconos que ele cria serem exigidos pelas Escrituras.43

Neste ponto nos voltamos para a outra fonte das idéias de Calvino acerca do diaconato: as Ordenanças Eclesiásticas de 1541, que ele escreveu como uma constituição para a Igreja Reformada de Genebra, por ocasião do seu retorno definitivo para aquela cidade. Esse código inicia a sua seção sobre “a quarta ordem do governo eclesiástico, a saber, os diáconos,” com uma declaração do conceito de um duplo diaconato tão clara e distintiva quanto aquela das Institutas. Em seguida, o documento passa a fornecer os títulos de “procurador” e “hospitaleiro” para os dois tipos de diáconos e descreve com algum detalhe os deveres de cada um.

Kingdon não se surpreende muito em ver que as Ordenanças utilizam termos genebrinos para os dois tipos de diáconos. Afinal, o propósito das mesmas era fornecer uma estrutura para a igreja reformada local.44 O que o deixa surpreso é encontrar os mesmos termos em alguns dos comentários bíblicos de Calvino. Nos seus sermões sobre 1 Timóteo, epístola que no entender de Calvino continha textos comprobatórios essenciais para as suas noções acerca do diaconato, ele também define os dois tipos de diáconos ordenados pela Escritura como “hospitaleiros” e “procuradores” dos pobres.

B. Elsie McKee

Elsie McKee prefere uma explicação teológica para a origem das idéias peculiares de Calvino a respeito do diaconato.45 Ela vê Calvino argumentando que a obrigação de praticar a caridade é a segunda parte do serviço que os regenerados devem a Deus, a primeira parte sendo as obras de devoção prescritas pela primeira tábua da lei.46 A relação entre as duas tábuas da lei, o culto devido a Deus (pietas) e o amor devido ao próximo (caritas), esclarece a relação que existe entre a benevolência e a adoração. “A primeira tábua sempre tem precedência sobre a segunda, o culto sobre a benevolência. Todavia, a evidência mais clara da fé é o amor, não a liturgia.”47

Uma vez que o pastor pode ser visto como o ministro do culto da igreja, o líder dos officia pietatis que expressam o primeiro mandamento do amor a Deus, assim o diácono é o ministro da benevolência, o principal líder dos officia caritatis que atuam por causa do amor ao semelhante.

Como as obras de caridade são dirigidas por oficiais que possuem o título de diáconos e a natureza desse ofício é descrita no Novo Testamento, McKee volta-se para a minuciosa história exegética de alguns dos textos-prova de Calvino. Os mais importantes deles para a sua interpretação geral do diaconato são Atos 6.1-6 e 1 Timóteo 3.8-13, e o mais relevante para a sua teoria específica de um duplo diaconato é Romanos 12.8.

Atos 6.1-6 é a perícope tradicionalmente vista como a principal fonte de informações sobre a instituição original do ofício diaconal. Calvino argumentou fortemente que essa passagem coloca sobre a igreja não somente uma obrigação institucional de assistir os pobres, mas também o requisito de que esta obrigação seja cumprida através da criação de uma ordem eclesiástica – os diáconos. O diaconato reformado é um ofício eclesiástico leigo encarregado da benevolência como uma função necessária da igreja. “Esse ofício permanente é o representante da Igreja como Igrejana responsabilidade cristã comum em relação aos pobres e afligidos.”48

Além disso, existem algumas passagens do Novo Testamento que efetivamente utilizam a palavra “diácono” e arrolam as qualificações a ser esperadas da pessoa que ocupa tal ofício. A mais extensa dessas passagens é 1 Timóteo 3.8-13. Calvino relaciona esta perícope com Atos 6.1-6 (como a maioria dos intérpretes protestantes) e insiste que o diaconato é um ofício eclesiástico de instituição apostólica, que a sua função é servir aos pobres e não ao bispo, e que se trata de um ofício tanto permanente quanto necessário para a verdadeira igreja. Calvino também dá atenção especial às referências paulinas que relacionam as mulheres, especialmente as viúvas, com a diaconia (Rm 16.1-2; l Tm 5.3-10). Ele usa de maneira especialmente cuidadosa a descrição das viúvas em l Timóteo 5 e, em particular, a sugestão de que a igreja deve utilizar somente viúvas idosas com mais de sessenta anos (vv. 9-10).

O conceito de Calvino acerca de um duplo diaconato repousa sobre a sua interpretação de Romanos 12.8. Ele acredita que esta passagem (vv. 6-8) descreve os diferentes ofícios que Deus quis ver instituídos na igreja, e que os trechos que descrevem o diaconato são a segunda e a quarta cláusulas do v. 8 – aquele que contribui com liberalidade (Vulgata: “simplicidade”) é um diácono do tipo “procurador” e aquele que exerce misericórdia com alegria é um diácono do tipo “hospitaleiro.”

McKee conclui que a doutrina de Calvino sobre o diaconato, como quase todas as suas doutrinas, procede diretamente da sua leitura esclarecida das Escrituras. Ao mesmo tempo, ela admite que considerações práticas evidentemente também influenciaram a eclesiologia do reformador. “Na tradição reformada, a pluralidade de dons e necessidades dentro da igreja ocasionou a formulação da teoria de um único ministério em diferentes modalidades.”49 De acordo com os princípios reformados, existem dois tipos de diáconos porque as Escrituras e a experiência indicam que existem duas tarefas primordiais: a administração, e o cuidado pessoal dos necessitados.50

Kingdon reconhece a força dos argumentos de McKee mas não fica plenamente convencido.51 Ele argumenta que houve uma evolução significativa no conceito de Calvino sobre o diaconato entre 1536 e 1539 (a primeira e a segunda edições das Institutas) e especificamente que Calvino formulou naqueles anos o seu conceito de um duplo diaconato. O que aconteceu entre 1536 e 1539 para dar-lhe um novo conceito sobre o diaconato? A resposta de Kingdon é a mesma de antes – ele acredita que por dois anos Calvino testemunhou o funcionamento bem-sucedido de um duplo diaconato na cidade de Genebra. Ele então foi às Escrituras em busca de um apoio para essa instituição, encontrando-o em Romanos 12.8.

Kingdon admite a possibilidade de outras explicações.52 Calvino pode ter derivado as suas idéias de outros autores protestantes como Lefèvre d’Etaples, Ecolampádio e Martin Bucer, ou de outros modelos institucionais que ele pode ter conhecido em Basiléia e Estrasburgo. Todavia, o fato permanece de que obviamente para Calvino os argumentos mais persuasivos acerca do diaconato eram aqueles baseados em apelos explícitos e precisos às Escrituras.

C. William Innes

William Innes tem uma contribuição interessante nesta questão. Ele declara: “Existem evidências indicando que as idéias próprias [de Calvino] sobre assistência social foram profundamente influenciadas pelo que ele viu implementado em Genebra.”53 Ao mesmo tempo, ele chama a atenção para o fato de que os anos passados em Estrasburgo exerceram uma influência duradoura em muitos aspectos da teologia de Calvino: “A influência de Bucer sobre o pensamento de Calvino não pode ser exagerada.”54 Calvino não somente professava uma profunda admiração por Bucer, mas concordou com esse reformador em todas as questões teológicas importantes.

Conforme expressa nos seus escritos, a evolução do pensamento de Calvino sobre o diaconato faz Innes chegar a duas conclusões:55 antes de tudo, a dupla função para os diáconos defendida por Calvino não resultou da sua experiência em Genebra, mas da concepção de ministério do seu mentor Martin Bucer, conforme exposto no manual de assistência pastoral Von der wahren Seelsorge. Assim sendo, tanto no seu comentário sobre Romanos 12.8 (1540) como na edição de 1541 das Institutas (4:3:9), Calvino inequivocamente defende dois ofícios distintos na assistência aos pobres: o primeiro para suprir as suas necessidades materiais e o segundo para visitá-los e ministrar a eles.

Em segundo lugar, após o seu retorno a Genebra, Calvino tornou-se mais flexível e prático. Ele mostrou-se disposto a mudar de opinião quanto à natureza exata do diaconato, uma questão relativamente menor, a fim de evitar dificuldades desnecessárias. Conseqüentemente, nas Ordenanças Eclesiásticas de 1541 e nos seus sermões, Calvino adaptou o diaconato de Genebra à situação existente no Hospital Geral. Os sermões sobre 1 Timóteo, pregados no outono e inverno de 1554-1555, definem os diáconos exclusivamente como os dois tipos de oficiais do hospital de Genebra. Calvino fala textualmente nos “…diáconos, ou seja, os ‘hospitaleiros’ e os ‘procuradores’ dos pobres…”56

Dessa maneira, McKee observa que “é correto e natural indagar como a reforma do bem-estar social no século dezesseis (o contexto histórico), bem como a doutrina da igreja (o contexto teológico), contribuíram para moldar o ensino reformado sobre o diaconato.”57

V. A Assistência Social na Genebra de Calvino

A. O Hospital Geral

Como Kingdon pondera acertadamente, o fato de o Hospital Geral já existir quando Calvino chegou a Genebra não significa que ele não fez nenhuma contribuição à reforma da assistência social naquela cidade.58 Ao contrário, a contribuição de Calvino foi de vital importância para o êxito do programa assistencial porque ele sacramentou essa reforma e persuadiu os genebrinos de que as suas novas instituções eram criações santas que estavam em conformidade com a Palavra de Deus.59 Assim, a sua contribuição não foi a de um criador, mas a de um consolidador, dando àquelas instituições vitalidade e estabilidade.

Como vimos anteriormente, a primeira contribuição tangível de Calvino à reforma da assistência social foram as Ordenanças Eclesiásticas que ele redigiu para Genebra em 1541. Ele obteve o direito de redigir esse conjunto de leis – com efeito uma constituição para a Igreja Reformada de Genebra – como parte da negociação que o trouxe de volta à cidade. Nas Ordenanças Calvino combinou os seus interesses religiosos com os seus talentos jurídicos.

As Ordenanças dividiram o governo da igreja entre quatro ofícios ministeriais: os pastores, que proclamam a Palavra de Deus; os doutores ou mestres, que estudam e ensinam as Escrituras; os presbíteros, que mantêm a disciplina cristã; e os diáconos, que cuidam dos pobres. O conjunto dos pastores e doutores constituía a Companhia dos Pastores de Genebra, também conhecida como a Venerável Companhia. Os presbíteros e os pastores formavam o Consistório, um tipo de tribunal eclesiástico, a instituição mais controvertida da reforma em Genebra.60

Quanto aos diáconos, as Ordenanças declaram que “sempre houve dois tipos de diáconos na igreja primitiva. Alguns foram comissionados para receber, distribuir e preservar a propriedade dos pobres: as esmolas diárias bem como haveres, rendas e pensões. Outros deviam cuidar dos enfermos, pensar as suas feridas, e dispensar as rações alimentares dos pobres.” Os primeiros correspondiam aos procuradores do hospital; os outros, ao hospitaleiro.

A junta de procuradores do hospital era uma das comissões que governavam a cidade. Os seus membros eram eleitos a cada ano a partir de uma lista preparada pelo Pequeno Conselho, o órgão dirigente do governo republicano que agora controlava Genebra. Um procurador do hospital podia ser reeleito para vários mandatos. Geralmente ele era um comerciante próspero ou um profissional. Mais tarde tornou-se habitual que o Conselho pedisse sugestões ao pastor da cidade ao elaborar a lista anual de procuradores. Estes reuniam-se uma vez por semana, geralmente bem cedo aos domingos, para analisar o funcionamento do Hospital Geral e tomar decisões quanto a subsídios de assistência a famílias carentes específicas.

O hospitaleiro era responsável pela administração diária do Hospital Geral.61 Ele morava no próprio hospital com a sua esposa e supervisionava o programa de assistência aos muitos necessitados que ali também residiam, a maioria órfãos e menores abandonados, e alguns deficientes físicos ou decrépitos. O hospitaleiro organizava equipes de cozinheiros que faziam pão e vinho para os internos. Ele era auxiliado por um professor para as crianças, um barbeiro-cirurgião e um farmacêutico que ofereciam assistência médica, e serventes encarregados de tarefas mais simples. A equipe devia produzir uma boa quantidade extra de pão que era distribuído uma vez por semana a famílias pobres que necessitavam de auxílio temporário. Em sua reunião semanal os procuradores preparavam uma lista dessas famílias. Geralmente o hospitaleiro era um comerciante, muitas vezes um mercador idoso que desejava uma ocupação mais sedentária.

Em Genebra, os procuradores e o hospitaleiro do Hospital Geral, que correspondiam aos dois tipos de diáconos, ficavam sob a supervisão dos pastores e presbíteros, representando a igreja, e de um dos quatro síndicos (os magistrados governantes), representando o governo secular. Vários desses oficiais supervisores deviam visitar e inspecionar o Hospital Geral a cada três meses.

As Ordenanças Eclesiásticas também deram aos pastores um papel importante na escolha dos diáconos. O governo da cidade considerava tanto a junta de procuradores do hospital quanto o consistório de presbíteros como comissões permanentes da municipalidade, sujeitas a eleição anual, aquela estando encarregada de assistir os pobres e este de manter a moralidade.

As Ordenanças de Calvino determinavam que o Pequeno Conselho devia consultar os pastores ao elaborar as suas listas anuais de presbíteros e diáconos. Elas também sugeriam que os mandatos desses cargos fôssem prorrogados muitas vezes, contanto que os oficiais estivessem fazendo um bom trabalho. Essa era uma fonte de estabilidade e continuidade para o trabalho de ambas as instituições. Finalmente, as Ordenanças sugeriam os tipos de homens que deviam ser considerados para esses cargos de acordo com o modelo encontrado em 1 Timóteo 3 e Tito 1.

Parece que por muito anos o governo da cidade deixou de consultar os pastores na seleção dos diáconos.62 A consulta tornou-se efetiva somente em 1562, quando a Companhia dos Pastores queixou-se de que as Ordenanças não estavam sendo observadas nesse particular. Todavia, existem evidências sugerindo que durante o ministério de Calvino a sua influência na escolha dos diáconos foi importante, mesmo quando indireta. Com o passar dos anos, os homens escolhidos tendiam a estar cada vez mais próximos dele e do grupo que apoiava as suas linhas de ação.

Innes observa que os procuradores eram partidários devotados de Calvino.63 Por esta e outras razões, ele raramente precisava intervir no funcionamento e administração do sistema do hospital, particularmente nos anos posteriores da sua vida. No início da década de 1560 surgiu uma espécie de ministério leigo dedicado constituído por homens que participavam tanto do Consistório quanto da junta do hospital, e eram leais aos pastores.

B. O Fundo Francês

O Hospital Geral foi concebido tão somente para aliviar a pobreza entre os genebrinos. As leis locais pouco ou nada diziam a respeito dos estrangeiros. Essa situação poderia tornar-se uma fonte de sérias dificuldades por causa do enorme influxo de refugiados religiosos na cidade. Muitos protestantes de outros países, principalmente da França, mas também da Itália, Inglaterra e Espanha, estavam indo para Genebra, forçados pela perseguição religiosa e atraídos pela pregação de Calvino e pela comunidade modelo que ele estava criando.64

Calcula-se que entre 1541 e 1560 a população da cidade duplicou, e que a maior parte desse aumento resultou da imigração. Esse influxo intenso de refugiados em Genebra acarretou sérios problemas sociais. Os recém-chegados estavam competindo com os moradores locais por espaço, alimento e trabalho. As condições sanitárias eram precárias e as doenças contagiosas, endêmicas. Muitos dos refugiados eram relativamente prósperos, mas alguns precisavam de assistência.

A fim de fazer face a esses problemas causados pela imigração, foi criada uma nova instituição, a Bourse des pauvres étrangers français (Fundo para os estrangeiros franceses pobres), mais conhecida como Bourse française (Fundo francês).

Jeaninne Olson, uma professora de história no Rhode Island College, escreveu uma importante obra sobre este tópico, com base em extensas pesquisas nos arquivos de Genebra.65 Ela argumenta que o Fundo Francês foi uma inovação entre as instituições assistenciais da Europa, que dedicavam-se primariamente ao atendimento de necessidades locais.66

O Fundo Francês pode já ter sido criado em 1545. Naquele ano, David Busanton, um rico refugiado, deixou para as cidades de Estrasburgo e Genebra dois consideráveis legados para o auxílio de refugiados religiosos. Calvino comunicou alegremente o recebimento do legado ao seu amigo Viret. Alguns estudiosos acreditam que foi isto que deu origem ao Fundo Francês, mas nenhuma cópia do testamento de Busanton chegou até nós. Em 1550 o Fundo obviamente já estava em funcionamento, pois os seus livros contábeis daquele ano foram preservados. Os diáconos que então administravam o Fundo tinham se fixado em Genebra em 1549. Assim sendo, parece que o Fundo foi inicialmente criado logo após 1545 e tornou-se plenamente organizado em 1549, justamente quando começou o intenso fluxo migratório religioso da França para Genebra.67

Na época em que têm início os registros sobreviventes do Fundo, este era dirigido por três refugiados franceses que eram denominados os seus diáconos. Todos os três eram homens de posses consideráveis. O mais conhecido e atuante deles era Jean Budé, o chefe de uma família muito ilustre (o seu pai Guillaume Budé foi um dos grandes intelectuais do século dezesseis). Budé tornou-se o primeiro diácono conhecido do Fundo Francês, manteve os seus livros de registros por doze anos e continuou a servir o Fundo de outras maneiras até a sua morte em 1587.

Essencialmente, o que o Fundo fazia era angariar dinheiro de refugiados ricos e utilizá-lo para dar assistência a refugiados pobres. Os diáconos mantinham listas desses contribuintes, que incluíam figuras destacadas, entre elas o mais famoso refugiado de todos, o próprio João Calvino. Calvino fazia regularmente generosas contribuições ao Fundo Francês e também recomendava pessoas a serem assistidas. Eventualmente os diáconos recrutaram coletores para ajudá-los a arrecadar esses fundos e mais tarde também auditores para examinarem as contas.

Os diáconos do Fundo gastavam os recursos com uma impressionante variedade de projetos caritativos. Eles ajudavam os novos refugiados a obterem moradia em casas particulares, hospedarias ou pensões. Eles forneciam camas ou colchões, pequenas doações em dinheiro ou cereais para os carentes, conjuntos de ferramentas, ou matrículas para os aprendizes de ofícios. Os diáconos contratavam amas de leite ou mães adotivas para os bebês cujas mães refugiadas haviam morrido. Eles também ofereciam serviços médicos através de um médico, um barbeiro-cirurgião e um farmacêutico. Os diáconos compravam tecidos e contratavam alfaiates e costureiras para fazerem roupas para os pobres.68

Os diáconos do Fundo Francês também aplicavam recursos em muitos outros projetos ministeriais. Eles contrataram copistas em tempo integral para copiarem os sermões e palestras de Calvino. Eles custearam a distribuição na França de um saltério ou hinário recentemente traduzido e de outros livros religiosos. O Fundo envolveu-se até mesmo com a obra missionária ao sustentar pastores que estavam em Genebra aguardando sua nomeação para igrejas na França, bem como as viúvas e filhos órfãos de pastores que haviam morrido no exercício de suas funções.69

Todas essas atividades eram até certo ponto supervisionadas e incentivadas pelos pastores. Calvino bem pode ter participado da criação do Fundo Francês. Ele certamente era um amigo próximo dos seus primeiros diáconos; há registros de que eles ocasionalmente reuniam-se em sua casa. Ele deu-lhes dinheiro do seu salário regularmente, e não hesitou em recomendar a esses diáconos indivíduos ou projetos específicos que julgava merecedores de assistência.

Olson observa que “o Fundo Francês contém exemplos concretos do pensamento de Calvino posto em ação, revelando que ele não somente pregava a caridade mas também auxiliava generosamente os pobres.”70 O Fundo Francês em essência honrou as idéias germinais do reformador acerca da caridade e do papel dos diáconos. A visão de Calvino a respeito dos deveres dos cristãos para com os necessitados e do papel dos diáconos na igreja forneceu o arcabouço conceptual dentro do qual surgiu o Fundo Francês.71

Olson também observa que o Fundo adaptava-se muito mais de perto que o hospital de Genebra ao ideal de uma organização dirigida por oficiais da igreja.72 A seção acerca dos diáconos nas Ordenanças Eclesiásticas, formulada com base no modelo do Hospital Geral, não combina com os diáconos do Fundo Francês, onde não havia nenhuma divisão no ofício diaconal. “O Fundo combinava tanto o trabalho administrativo (como o dos procuradores do hospital) quanto os contatos pessoais (como o do hospitaleiro) no único ofício de diácono.”73

Dessa maneira, McKee argumenta que a cidade-estado de Genebra oferece exemplos do diaconato reformado tanto na sua forma “oficial” quanto na forma “não oficial.”74 Ela sustenta que, na sua diversidade, os modelos oficial e não oficial ilustram um elemento de adiaphora (“coisas indiferentes”) no ofício de diácono. “Do ponto de vista teológico, no entanto, ambos os diaconatos eram considerados ofícios eclesiásticos, e juntos permanecem como um claro testemunho da preocupação de Calvino com a atuação da Igreja como Igreja na esfera social.”75

No Hospital Geral, a influência de Calvino era indireta, porém evidente. No caso das organizações voluntárias de refugiados como o Fundo Francês, que estavam ligadas muito mais de perto à igreja, a sua participação foi vigorosa e acentuada. Esta diferença nas atividades beneficentes do reformador não envolve necessariamente maior aprovação a uma das instituições do que à outra. Ela apenas sugere um certo grau de realismo (bem como de sentimento patriótico): uma das organizações tinha maior necessidade prática de auxílio.

Conclusão

As instituições beneficentes criadas pela Reforma em Genebra subsistiram por vários séculos e serviram para ilustrar dois princípios essenciais acerca da administração da caridade cristã: o papel essencial dos leigos e a necessidade de flexibilidade e inovação.

O sistema de beneficência de Genebra foi notável porque, entre outras razões, respondeu à ênfase teológica de Calvino sobre a caridade como uma expressão necessária do amor a Deus e ao próximo. O diaconato (bem como a entrega de ofertas para fins caritativos no culto formal) era uma expressão dessa preocupação fundamental. Dentro desse contexto, a Igreja Reformada achou necessário cuidar dos necessitados de uma maneira organizada, principalmente através de instituições como o Hospital Geral e o Fundo Francês.

Existe uma coerência fundamental entre as idéias de João Calvino a respeito de dinheiro, pobreza e ética cristã, por um lado, e as práticas beneficentes da Igreja Reformada de Genebra, por outro lado. Calvino não somente escreveu e pregou amplamente sobre o assunto, mas, juntamente com os outros pastores locais, pressionou repetidamente as autoridades locais para que protegessem os pobres e adotassem leis que favorecessem a beneficência.

A maior parte das noções de Calvino acerca do diaconato e da beneficência não eram inteiramente novas. Ele foi obviamente influenciado por outros reformadores e por situações concretas que testemunhou ao seu redor. Essencialmente, Calvino e os demais reformadores criam que o cristão é um mordomo das dádivas de Deus e que a boa mordomia leva o crente a ter um espírito aberto e generoso para com os menos afortunados.

Em conclusão, é estimulante ver o lugar de destaque dado por Calvino às preocupações sociais tanto na sua teologia de maneira geral como nas suas práticas ministeriais na cidade de Genebra. Este é um precioso legado que necessita ser redescoberto e resgatado por seus herdeiros contemporâneos, numa época em que muitas igrejas evangélicas e reformadas têm se esquecido das suas responsabilidades nessa área.

Ainda que à igreja de Cristo não caiba primordialmente a tarefa de resolver os graves problemas sociais do nosso país, o testemunho insistente das Escrituras e o exemplo eloqüente dos que nos precederam na fé não nos permitem ficar inativos nessa área, se realmente nos consideramos seguidores daquele que “andou por toda parte, fazendo o bem” (Atos 10.38).

English Abstract

In this article, Matos addresses Calvin’s views on the diaconate and the way in which such views found practical expression in Geneva’s social welfare. After a short biographical sketch of the French reformer, Matos deals briefly with some key emphases of his social thought. Calvin’s specific understanding of the diaconal office is also considered, especially his unique idea of two types of deacons — the hospitallers and the procurators of the poor. Three scholars — Robert Kingdon, Elsie McKee and William Innes — are called upon to help clarify the origin of Calvin’s double diaconate. The answers include practical, exegetical and theological considerations. Finally, Matos describes in some detail two institutions through which Calvin and the Genevan Reformed Church expressed their concern for the disadvantaged — the General Hospital and the French Fund for refugees.

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Notas

1 Carter Lindberg, “Diaconia,” Tower Notes (Boston University School of Theology), no. 3 (outono de 1991): 2. “Diaconia,” do grego diakonia (serviço, ministração), refere-se ao serviço cristão, especialmente em sua dimensão social e beneficente, como responsabilidade comum de todos os cristãos. Já o termo “diaconato” designa essa mesma função enquanto exercida por oficiais da igreja, os diáconos.

 2 Ibid., 3.

 3 Ibid.

 4 Esta seção baseia-se essencialmente na obra de Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988).

 5 Suzanne Selinger, citada por George, Theology of the Reformers, 168.

 6 Ibid.

 7 Ibid., 171.

 8 Howard Clark Kee, Emily Albu Hanawalt, Carter Lindberg, Jean-Loup Seban e Mark A. Noll, Christianity: A Social and Cultural History (New York: Macmillan, 1991), 373.

 9 Erasmo de Roterdã também estava residindo em Basiléia, onde veio a falecer dois anos mais tarde, em 1536.

 10 George, Theology of the Reformers, 177.

 11 George pondera que, em virtude de sua “natureza tímida e retraída, ele desejava viver em erudito isolamento.” Ibid., 175.

 12 Ibid., 180.

 13 Ibid., 181-184.

 14 Ibid., 182.

 15 Kee e outros, Christianity: A Social and Cultural History, 378.

 16 A edição mais completa das obras de Calvino é intitulada Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia (abreviada como C.O. ou Calvini Opera), que foi publicada nas línguas originais – latim e francês – em 59 alentados volumes, entre 1863 e 1900. Na realidade, trata-se dos volumes 29-87 de uma produção ainda mais ambiciosa, o Corpus Reformatorum, que inclui obras de outros reformadores. Nas citações, o primeiro número indica o volume (das obras de Calvino, não do Corpus Reformatorum) e o segundo número indica a coluna (cada página tem 2 colunas numeradas separadamente).

 17 W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact (Richmond, Virginia: John Knox, 1971), 66. Ver C.O. 31:418 – Comentário sobre Salmo 41.1.

 18 “Pourquoy donc est-ce que Dieu permet que il y ait des povres ici bas, sinon d’autant qu’il nous veut donner occasion de bien faire?” C.O. 27:337 – Sermão 95 sobre Deuteronômio 15.11-15 (30 de outubro de 1555).

 19 Graham, Constructive Revolutionary, 68.

 20 Ver C.O. 50:101-102 – Comentário sobre 2 Coríntios 8.15.

 21 Ronald S. Wallace, Calvin, Geneva and the Reformation: A Study of Calvin as Social Reformer, Churchman, Pastor and Theologian (Grand Rapids: Baker, 1990), 90.

 22 Ver C.O. 27:326 – Sermão 94 sobre Deuteronômio 15.7-10 (26 de outubro de 1555).

 23 C.O. 27:342 – Sermão 95 sobre Deuteronômio 15.11-15.

 24 Graham, Constructive Revolutionary, 69. Ver C.O. 55:340-34l – Comentário sobre 1 João 3.17.

 25 Ver C.O. 50:98 – Comentário sobre 2 Coríntios 8.8.

 26 Graham, Constructive Revolutionary, 70.

 27 Wallace, Calvin, Geneva and the Reformation, 123. Ver C.O. 28:149-163 – Sermão 136 sobre Deuteronômio 24.1-6.

 28 Ver C.O. 43:145s – Comentário sobre Amós 8.6.

 29 Institutas 4:20:3 (os números referem-se respectivamente ao livro, capítulo e seção, neste caso “O Governo Civil”).

 30 William C. Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, Pittsburgh Theological Monographs, New Series, 7 (Allison Park, Pennsylvania: Pickwick, 1983), 247-248.

 31 Robert M. Kingdon, “Calvin’s Ideas about the Diaconate: Social or Theological in Origin?” In Piety, Politics, and Ethics, ed. Carter Lindberg (Kirksville, Missouri: Sixteenth Century Journal Publishers, 1984), 168.

 32 George, Theology of the Reformers, 240.

 33 Calvino publicou pela primeira vez a sua principal obra em 1536, e continuou a ampliá-la, revisá-la e reorganizá-la no restante da sua vida. Ao todo ele produziu oito edições do texto latino e cinco traduções para o francês. Foi somente na edição definitiva de 1559 que ele ficou satisfeito com a estrutura da obra. As Institutas de 1559 são uma obra volumosa, maior em tamanho que todo o Velho Testamento.

 34 Robert M. Kingdon, “Calvinism and Social Welfare,” Calvin Theological Journal 17, no. 2 (Novembro 1982), 220.

 35 Kingdon, “Calvin’s Ideas,” 168. Ver Institutas 4:15:5.

 36 Ibid.

 37 O Capítulo 3 do Livro IV das Institutas trata dos doutores e ministros da igreja, sua eleição e ofício.

 38 Kingdon, “Calvin’s Ideas,” 168-171.

 39 Ver Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, 91-99.

 40 Kingdon, “Calvin’s Ideas,” 169.

 41 Ver Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, 121-126.

 42 Kingdon, “Calvin’s Ideas,” 171.

 43 Ibid.

 44 Ibid.

 45 Elsie Anne McKee, John Calvin: On the Diaconate and Liturgical Almsgiving (Genebra: Librairie Droz, 1984), 137, 223. A autora argumenta que “o contexto teológico do diaconato de Calvino é encontrado na sua doutrina da Igreja” (p. 130). McKee, uma especialista em Calvino, é professora de história do culto no Seminário Teológico de Princeton.

 46 Ibid., 227-263; ver também Elsie A. McKee, Diakonia in the Classical Reformed Tradition and Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 29-31.

 47 McKee, John Calvin, 267.

 48 Ibid., 223.

 49 Ibid., 133. Ver McKee, Diakonia, 39-44.

 50 Ibid., 223. Em seu outro livro a respeito do tema, McKee argumenta que “a organização do ensino de Calvino sobre o diaconato, bem como o seu desenvolvimento, pode ser observada em dois estágios principais centrados nos dois tipos de diáconos” (Diakonia, 66). Primeiramente, houve o desenvolvimento dos diáconos administrativos com base em Atos 6.1-6 e l Tm 3.8-13. A seguir, houve o desenvolvimento das diaconisas, conforme apoiado por Rm 16.1-2 e l Tm 5.3-10. Finalmente, a coordenação do duplo diaconato foi encontrada em Romanos 12.8.

 51 Kingdon, “Calvin’s Ideas,” 174.

 52 Ibid., 178-179.

 53 Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, 103.

 54 Ibid., 107. Estrasburgo já possuía um sistema assistencial desenvolvido, que fora influenciado pelo de Nuremberg. Calvino pode ter sido influenciado tanto pela praxis de Estrasburgo quanto pela teoria de Bucer.

 55 Ibid., 111-115.

 56 “… les diacres, c’est à dire les hospitaliers et les procureurs des povres.” C.O. 53:291.

 57 McKee, Diakonia, 59.

 58 Kingdon, “Calvinism and Social Welfare,” 220.

 59 Ibid.

 60 Kee e outros, Christianity: A Social and Cultural History, 379.

 61 Ver Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, 129-154.

 62 Kingdon, “Calvinism and Social Welfare,” 221.

 63 Innes, Social Concern in Calvin’s Geneva, 154.

 64 Ver ibid., 205-216.

 65 Jeaninne E. Olson, Calvin and Social Welfare: Deacons and the Bourse Française (Selinsgrove, Pennsylvania: Susquehanna University Press, 1989). Outra obra relativamente recente de Olson sobre o diaconato é One Ministry, Many Roles: Deacons and Deaconesses Through the Centuries (St. Louis, Missouri: Concordia, 1992).

 66 Ibid., 24.

 67 Kingdon, “Calvinism and Social Welfare,” 225.

 68 Ibid., 227.

 69 Ibid.

 70 Olson, Calvin and Social Welfare, 27.

 71 Ibid., 29.

 72 Ibid., 32.

 73 Ibid., 92.

 74 McKee, John Calvin, 113. A autora usa os termos técnicos “established” e “disestablished.” Ver também McKee, Diakonia, 56-57.

 75 McKee, John Calvin, 113.

PRESBITERIANOS: QUEM SOMOS E DE ONDE VIEMOS

Alderi Souza de Matos

Conceitos Introdutórios

Uma das coisas mais importantes para todo grupo é ter uma consciência clara da sua identidade e objetivos. A identidade tem a ver com as raízes, a história, os fundamentos, as características distintivas. Os objetivos são uma decorrência disso: à luz das raízes, da identidade, das convicções básicas, irão ser traçados os alvos, as prioridades, as maneiras de ser e viver no mundo.

Isto se aplica perfeitamente aos presbiterianos.

Todavia, ocorre que muitos deles ignoram a sua identidade, não sabem exatamente quem são, como indivíduos e como igreja. Não conhecendo as suas raízes – históricas, teológicas, denominacionais – eles têm dificuldade de posicionar-se quanto a uma série de questões e de definir com clareza os seus rumos, as suas prioridades. Muitas vezes, quando questionados por outras pessoas quanto a suas convicções e práticas, sentem-se frustrados com a sua incapacidade de expor de modo coerente e convincente as suas posições.

O presente curso visa proporcionar, ainda que resumidamente, informações sobre os principais elementos que constituem a identidade reformada. Iniciaremos com o estudo da vida, obra e pensamento do grande reformador do século dezesseis ao qual estamos ligados, João Calvino. Prosseguiremos acompanhando a expansão do movimento reformado através da Europa até chegar aos Estados Unidos, de onde, principalmente, o movimento veio para o Brasil.

Ao lado das muitas informações históricas que serão transmitidas, veremos também as principais características teológicas, estruturais e práticas da tradição reformada. Ao lado do pensamento de Calvino, também estudaremos, com maior ou menor detalhe, os padrões doutrinários da Assembléia de Westminster e outros documentos representativos. As últimas aulas serão dedicadas à análise dos principais aspectos práticos que devem caracterizar a nossa vida como presbiterianos nos dias atuais.

Principiaremos o nosso estudo com a análise de três termos importantes cujo significado precisa ser corretamente compreendido: reformado, calvinista e presbiteriano. Esses nomes do nosso movimento são sinônimos em alguns aspectos e diferentes em outros.

1. Reformados

Tendo sido o monge alemão Martinho Lutero (1483-1546) o primeiro dos reformadores protestantes do século XVI, os seus seguidores logo passaram a ser conhecidos como “luteranos.” Eventualmente, no país vizinho ao sul da Alemanha, a Suíça, surgiu um novo movimento protestante, independente do movimento de Lutero, que, para distinguir-se do mesmo, passou a ser denominado de “reformado.” Inicialmente, o movimento reformado esteve mais ligado à pessoa de Ulrico Zuínglio (1484-1531). Porém, com a morte prematura deste, o movimento veio a associar-se com o seu maior teólogo e articulador, que foi o francês João Calvino (1509-1564). A propósito, os “protestantes,” fossem eles luteranos ou reformados, só passaram a ter essa designação a partir da Dieta de Spira, em 1529.

Portanto, o movimento reformado é o ramo do protestantismo que surgiu na Suíça do século dezesseis, tendo como líderes originais Ulrico Zuínglio, em Zurique, e especialmente João Calvino, em Genebra. Esse movimento veio a caracterizar-se por certas concepções teológicas e formas de organização eclesiástica que o distinguiram de todos os outros grupos protestantes (luteranos, anabatistas e anglicanos). A tradição reformada foi preservada e desenvolvida pelos sucessores imediatos e mais remotos dos líderes iniciais, tais como João Henrique Bullinger (1504-1575), Teodoro Beza (1519-1605), os puritanos ingleses e outros.

Até hoje, as igrejas ligadas a essa tradição no continente europeu são conhecidas como Igrejas Reformadas (da Suíça, França, Holanda, Hungria, Romênia e outros países). Porém, o termo reformado é mais que a designação de uma tradição teológica ou eclesiástica. É um conceito abrangente que inclui todo um modo de encarar a vida e o mundo a partir de uma série de pressupostos, dentre os quais destaca-se a soberania de Deus.

2. Calvinistas

O calvinismo, como o nome indica, é o sistema de teologia elaborado pelo mais articulado e profundo dentre os reformadores, João Calvino. Esse sistema, contido especialmente na obra maior de Calvino, a Instituição da Religião Cristã ou Institutas, resulta de uma interpretação cuidadosa e sistemática das Escrituras, e tem como um de seus principais fundamentos a noção da absoluta soberania de Deus como criador, preservador e redentor. O calvinismo não é somente um conjunto de doutrinas, mas inclui concepções específicas a respeito do culto, da liturgia, do ministério, da evangelização e do governo da igreja.

Normalmente, todos os reformados deveriam ser calvinistas, mas isso nem sempre ocorre na prática. Muitos herdeiros de Calvino, embora se considerem reformados, não mais se designam ou podem ser designados como calvinistas, por terem abandonado certas convicções e princípios básicos defendidos pelo reformador. Portanto, todo calvinista é reformado, mas nem sempre a recíproca é verdadeira.

3. Presbiterianos

O termo presbiteriano foi adotado pelos reformados nas Ilhas Britânicas (Escócia, Inglaterra e Irlanda). Isso se deve ao contexto político-religioso em que o protestantismo foi introduzido naquela região, no qual a forma de governo da igreja teve uma importância preponderante. Os reis ingleses e escoceses preferiam o sistema episcopal, ou seja, uma igreja governada por bispos e arcebispos, o que permitia um maior controle da igreja pelo estado. Já o sistema presbiteriano, isto é, o governo da igreja por presbíteros eleitos pela comunidade e reunidos em concílios, significava um governo mais democrático e autônomo em relação aos governantes civis. Das Ilhas Britânicas, o presbiterianismo foi para os Estados Unidos e dali para muitas partes do mundo, inclusive o Brasil.

Daí resulta outra distinção importante. Todo presbiteriano é, por definição, reformado e, em teoria, calvinista. Porém, nem todos os calvinistas são presbiterianos. Um bom exemplo é a Inglaterra dos séculos XVI e XVII. Quase todos os protestantes ingleses daquela época eram calvinistas, mas muitos deles não aceitavam o sistema de governo presbiteriano. Entre eles estavam muitos anglicanos e os congregacionais, além de outros grupos.

 

Conclusão.

Ao dizermos que somos reformados, calvinistas e presbiterianos, ficam implícitos outros dois elementos igualmente importantes da nossa identidade, que nos lembram que não estamos sozinhos na caminhada: somos cristãos e somos evangélicos. Se de um lado devemos valorizar a nossa herança, de outro lado não devemos nos tornar exclusivistas, lembrando que o corpo de Cristo é maior que o movimento ao qual estamos ligados.

I. João Calvino: Vida e Obra (1ª parte: 1509-1541)

O movimento reformado ou presbiterianismo surgiu no contexto da Reforma Religiosa do Século XVI. A Reforma começou na Alemanha, com Martinho Lutero (1517), mas o movimento reformado propriamente dito teve origem no país vizinho, a Suíça, primeiro com Ulrico Zuínglio (†1531) e depois com João Calvino. Sendo Calvino o maior líder e teólogo do movimento, ele foi o principal articulador das concepções doutrinárias e da forma de governo que vieram a caracterizar as igrejas reformadas ou presbiterianas.

  • 1509: João Calvino nasceu em Noyon, nordeste da França, no dia 10 de julho. Seu pai, Gérard Cauvin, era advogado dos religiosos e secretário do bispo local. Sua mãe, Jeanne Lefranc, faleceu quando ele tinha cinco ou seis anos de idade. Por alguns anos, o menino conviveu e estudou com os filhos das famílias aristocráticas locais. Aos 12 anos, recebeu um benefício eclesiástico, cuja renda serviu-lhe como bolsa de estudos.
  • 1523: Calvino foi residir em Paris, onde estudou latim e humanidades no Collège de la Marche e teologia no Collège de Montaigu. Em 1528, iniciou seus estudos jurídicos, primeiro em Orléans e depois em Bourges, onde também estudou grego com o erudito luterano Melchior Wolmar. Com a morte do pai em 1531, retornou a Paris e dedicou-se ao seu interesse predileto – a literatura clássica. No ano seguinte, publicou um comentário sobre o tratado de Lúcio Enéias Sêneca De Clementia.
  • 1533: converteu-se à fé evangélica, provavelmente sob a influência do seu primo Robert Olivétan. No final desse ano, teve de fugir de Paris sob acusação de ser o co-autor de um discurso simpático aos protestantes, proferido por Nicholas Cop, o novo reitor da universidade. Refugiou-se na casa de um amigo em Angoulême, onde começou a escrever a sua principal obra teológica. Em 1534, voltou a Noyon e renunciou ao benefício eclesiástico. Escreveu o prefácio do Novo Testamento traduzido para o francês por Olivétan (1535).
  • 1536: no mês de março foi publicada em Basiléia a primeira edição da Instituição da Religião Cristã (ou Institutas), introduzida por uma carta ao rei Francisco I da França contendo um apelo em favor dos evangélicos perseguidos. Alguns meses mais tarde, Calvino dirigia-se para Estrasburgo quando teve de fazer um desvio em virtude de manobras militares. Ao pernoitar em Genebra, o reformador suíço Guilherme Farel o convenceu a ajudá-lo naquela cidade, que apenas dois meses antes abraçara a Reforma Protestante (21-05). Logo, os dois líderes entraram em conflito com as autoridades civis de Genebra acerca de questões eclesiásticas (disciplina, adesão à confissão de fé e práticas litúrgicas), sendo expulsos da cidade.
  • 1538: Calvino foi para Estrasburgo, onde residia o reformador Martin Bucer, e ali passou os três aos mais felizes da sua vida (1538-41). Pastoreou uma pequena igreja de refugiados franceses; lecionou em uma escola que serviria de modelo para a futura Academia de Genebra; participou de conferências que visavam aproximar protestantes e católicos. Escreveu amplamente: uma edição inteiramente revista das Institutas (1539), sua primeira tradução francesa (1541), um comentário da Epístola aos Romanos, a Resposta a Sadoleto (uma apologia da fé reformada) e outras obras. Em 1540, Calvino casou-se com uma de sua paroquianas, a viúva Idelette de Bure. Seu colega Farel oficiou a cerimônia.

Calvino: De Noyon a Genebra

Jean Calvin ou João Calvino (1509-1564) nasceu em Noyon, uma pequena cidade situada a cerca de 100 km a nordeste de Paris. Seu pai, Gérard Cauvin, era um assistente administrativo do bispo local. Sua mãe, Jeanne, morreu quando Jean, seu quarto filho, tinha apenas cinco ou seis anos de idade. Uma autora argumenta que esta triste experiência certamente contribuiu para o sentimento de ansiedade e inquietação pessoal característico de Calvino.

Calvino viveu por vários anos com a aristocrática família Montmor, à qual ele sempre se mostraria profundamente agradecido. Ele dedicou o seu primeiro livro, em 1532, a um membro dessa família, afirmando: “Eu lhe devo tudo o que sou e tenho… Quando menino, fui criado em sua casa e iniciei os meus estudos com você. Assim sendo, devo à sua nobre família o meu primeiro treinamento na vida e nas letras.”

Graças a interferência de seu pai, com a idade de doze anos Calvino recebeu um benefício eclesiástico do bispo de Noyon. A posse de um benefício exigia o ingresso em uma ordem menor – João tornou-se sacristão e recebeu a tonsura – e o exercício de tarefas eclesiásticas, no seu caso o cuidado de um dos altares da catedral. A renda desse benefício era uma espécie de bolsa de estudos através da qual o jovem Calvino, já então um estudante precoce, pode continuar os seus estudos.

Em agosto de 1523 o jovem foi para Paris a fim de iniciar os seus estudos formais. Inicialmente ele matriculou-se no Collège de la Marche, onde aperfeiçoou o seu conhecimento do latim sob o grande mestre Mathurin Cordier, que anos depois haveria de lecionar na Academia de Genebra. A seguir, Calvino, dedicou-se aos estudos teológicos no Collège de Montaigu, famoso por sua rígida disciplina e por sua péssima comida. Sendo um estudante compulsivo, Calvino saiu-se muito bem nos seus estudos. Ao mesmo tempo, sob influências humanistas, ele também adquiriu uma forte antipatia pelo método escolástico de se fazer teologia.

Em 1528, por insistência de seu pai, Calvino mudou-se para Orléans a fim de estudar Direito. Gérard Cauvin percebeu que o seu inteligente filho provavelmente se daria melhor como advogado do que como religioso. Mais tarde Calvino deu prosseguimento aos seus estudos jurídicos em Bourges, onde também estudou grego com o erudito evangélico alemão Melchior Wolmar. Timothy George observa que o treinamento jurídico de Calvino exerceu duas influências significativas sobre o seu futuro trabalho: proporcionou-lhe um sólido fundamento em questões práticas que lhe foi muito útil no seu esforço para remodelar as instituições de Genebra, e abriu os seus olhos para a antigüidade clássica e o estudo dos textos antigos.

Quando seu pai morreu, em 1531, Calvino sentiu-se livre para abandonar o estudo do Direito em favor da sua verdadeira paixão, a literatura clássica. Ele voltou para Paris e no ano seguinte publicou o seu primeiro livro, uma edição crítica do tratado de Sêneca Sobre a Clemência, juntamente com um extenso comentário.

A sua transição de humanista a reformador foi marcada por algo que ele certa vez descreveu como uma “conversão repentina” (conversio subita). Isso aconteceu por volta de 1533-1534 e foi precedido de um período de lutas, inquietação e dúvidas. Seus primeiros biógrafos Beza e Colladon atribuem um importante papel na sua conversão ao seu primo Robert Olivétan, para cujo Novo Testamento francês Calvino escreveu um prefácio sob o título: “A todos os que amam Jesus Cristo e o seu Evangelho” (1535). Esta foi a sua primeira obra publicada como protestante. Sua conversão foi atestada publicamente quando ele retornou a Noyon em maio de 1534 a fim de renunciar ao benefício de que tinha usufruído por treze anos.

No Dia de Todos os Santos em 1533, Nicholas Cop, um amigo de Calvino que acabara de ser eleito reitor da Universidade de Paris, fez um discurso de abertura do ano letivo que chocou a audiência por causa de suas idéias protestantes. Acusado de ser um propagandista luterano, Cop teve de fugir para salvar a vida. Calvino, sob suspeita de ser o co-autor do discurso, teve seus papéis apreendidos e tornou-se persona non grata em Paris. Ele encontrou refúgio na casa de um amigo em Angoulême, onde começou a escrever as suas Institutas da Religião Cristã.

Um ano mais tarde, quando irrompeu a perseguição contra os protestantes franceses, Calvino buscou proteção na cidade reformada de Basiléia, a terra natal de Cop, que ali já se encontrava. (Erasmo de Roterdã também estava residindo em Basiléia, onde veio a falecer dois anos mais tarde, em 1536.) Em março de 1536 veio a lume a primeira edição das Institutas, um livro destinado a tornar-se “o principal documento da teologia protestante no século dezesseis.” Um bestseller quase da noite para o dia, o livro foi distribuído rapidamente por toda a Europa. Houve duas razões principais para tamanho sucesso: a sua carta introdutória dirigida ao rei Francisco I constituiu-se numa poderosa defesa dos evangélicos franceses perseguidos; todavia, o seu propósito principal foi catequético – servir como um manual para o ensino e a reforma das igrejas. A sua edição definitiva, vastamente ampliada, seria publicada somente em 1559.

No verão de 1536 Calvino estava viajando com seu irmão e meio-irmã de Paris a Estrasburgo, onde esperava instalar-se para uma vida longamente esperada de tranqüilidade e estudo. Todavia, os exércitos de Francisco I e do imperador Carlos V estavam empenhados em manobras militares numa área onde os viajantes deveriam passar. Assim sendo, estes tiveram de fazer um desvio pelo sul, através da cidade de Genebra, na fronteira entre a França, Savóia e a Suíça. Por ironia, Calvino não teve uma boa impressão da cidade e planejou permanecer ali apenas uma noite.

O ardoroso Guillaume Farel (1489-1565) tinha levado a cidade a abraçar a Reforma somente dois meses antes, através do voto unânime de uma assembléia de cidadãos realizada em 25 de maio de 1536. A obra da Reforma em Genebra estava intimamente ligada à sua emancipação política da Casa de Savóia, de convicção católica. Nos anos de 1526 e 1527 a cidade tinha sido atraída para a órbita da Suíça e em 1533 Berna promovera ativamente a causa da Reforma Protestante em Genebra.

Sabendo que Calvino estava na cidade, Farel irrompeu em seu quarto de hotel e lhe implorou que permanecesse em Genebra e o ajudasse a consolidar a Reforma recentemente abraçada. Calvino ficou chocado com a idéia, pois sentiu-se despreparado para a tarefa. Ele poderia fazer mais pela igreja através de seus tranqüilos estudos e de seus escritos. Nesse momento, Farel trovejou a ira de Deus sobre Calvino com palavras que este jamais iria esquecer – Deus amaldiçoaria o seu lazer e os seus estudos se em tão grave emergência ele se retirasse, recusando-se a ajudar. George observa que “a partir daquele momento, o destino de Calvino ficou ligado ao de Genebra.”

A primeira estadia de Calvino em Genebra durou menos de dois anos. O seu primeiro catecismo e confissão de fé foram adotados, mas ele e Farel entraram em conflito com as autoridades civis acerca de questões eclesiásticas: disciplina, adesão à confissão de fé e práticas litúrgicas. Em abril de 1538 eles foram expulsos da cidade. Depois de outra breve estadia em Basiléia, Calvino transferiu-se para Estrasburgo, seu destino original dois anos antes. Naquela cidade ele haveria de passar os três anos mais felizes da sua vida (1538-1541); provavelmente eles também foram os anos mais decisivos da sua formação como reformador e teólogo.

Timothy George destaca cinco dimensões da vida de Calvino durante esse período crucial. Primeiramente, ele pastoreou uma pequena congregação de refugiados franceses. Em segundo lugar, ele foi professor na escola de João Sturm, que serviria de modelo para a sua futura Academia de Genebra. Calvino também escreveu extensamente: uma edição inteiramente revista das Institutas (publicada em agosto de 1539), a sua primeira tradução francesa (1541), o Comentário de Romanos, e três escritos mais breves, porém brilhantes – a Resposta a Sadoleto, “provavelmente a melhor apologia da fé reformada escrita no século dezesseis,” um livro de liturgia, e um tratado sobre a Santa Ceia. Calvino ainda atuou como diplomata eclesiástico, viajando para muitas cidades como conselheiro de delegações protestantes em conferências interconfessionais que procuravam restaurar a unidade entre protestantes e católicos. Finalmente, ele contraiu núpcias com uma de suas próprias paroquianas, Idelette de Bure, em uma cerimônia oficiada por seu amigo Farel.

Em 1541 os genebrinos suplicaram que Calvino retornasse à sua igreja. Persuadido por Martin Bucer (1491-1551), o grande líder da Reforma em Estrasburgo, Calvino retornou a Genebra no dia 13 de setembro, viu-se nomeado pastor da antiga catedral de Saint Pierre e foi “contemplado com um salário razoável, uma casa ampla, e porções anuais de 12 medidas de trigo e 250 galões de vinho.”

O restante da carreira de Calvino como reformador foi simbolizado pelos dois primeiros atos oficiais que ele empreendeu após o seu retorno. No domingo seguinte ele voltou ao seu púlpito e simplesmente prosseguiu a exposição das Escrituras no ponto em que a havia interrompido três anos antes. Além disso, ele apresentou ao conselho da cidade um plano detalhado para a ordem e o governo da igreja. As suas Ordenanças Eclesiásticas requeriam a instalação dos quatro ofícios de pastores, doutores, presbíteros e diáconos, os quais correspondiam às áreas de doutrina, educação, disciplina e ação social. O conselho aprovou o plano de Calvino, mas este passaria o restante da sua carreira tentando, nunca com pleno êxito, obter o seu cumprimento.

II. João Calvino: Vida e Obra (2ª parte: 1541-1564)

  • 1541: por volta da ocasião em que Calvino escreveu a sua Resposta a Sadoleto, o governo municipal de Genebra passou a ser controlado por amigos seus, que o convidaram a voltar. Após alguns meses de relutância, Calvino retornou à cidade no dia 13 de setembro de 1541 e foi nomeado pastor da antiga catedral de Saint Pierre. Logo em seguida, escreveu uma constituição para a igreja reformada de Genebra (as célebres Ordenanças Eclesiásticas), uma nova liturgia e um novo catecismo, que foram logo aprovados pelas autoridades civis. Nas Ordenanças, Calvino prescreveu quatro ofícios para a igreja: pastores, mestres, presbíteros e diáconos. Os dois primeiros constituíam a Venerável Companhia e os pastores e presbíteros formavam o controvertido Consistório.
  • Por causa de seu esforço em fazer da dissoluta Genebra uma cidade cristã, durante catorze anos (1541-55) Calvino travou grandes lutas com as autoridades e algumas famílias influentes (os “libertinos”). Nesse período, ele também enfrentou alguns adversários teológicos, o mais famoso de todos sendo o médico espanhol Miguel Serveto, que negava a doutrina da Trindade. Depois da fugir da Inquisição, Serveto foi parar em Genebra, onde acabou julgado e executado na fogueira em 1553. A participação de Calvino nesse episódio, ainda que compreensível à luz das circunstâncias da época, é triste mancha na biografia do grande reformador, mais tarde lamentada por seus seguidores.
  • 1548: nesse ano ocorreu o falecimento de Idelette e Calvino nunca mais tornou a casar-se. O único filho que tiveram morreu ainda na infância. Não obstante, Calvino não ficou inteiramente só. Tinha muitos amigos, inclusive em outras regiões de Europa, com os quais trocava volumosa correspondência. Graças à sua liderança, Genebra tornou-se famosa e atraiu refugiados religiosos de todo o continente. Ao regressarem a seus países de origem, essas pessoas ampliaram ainda mais a influência de Calvino.
  • 1555: os partidários de Calvino finalmente derrotaram os “libertinos.” Os conselhos municipais passaram a ser constituídos de homens que o apoiavam. Embora não tenha ocupado nenhum cargo governamental, Calvino exerceu enorme influência sobre a comunidade, não somente no aspecto moral e eclesiástico, mas em outras áreas. Ele ajudou a tornar mais humanas as leis da cidade, contribuiu para a criação de um sistema educacional acessível a todos e incentivou a formação de importantes entidades assistenciais como um hospital para carentes e um fundo de assistência aos estrangeiros pobres.
  • 1559: nesse ano marcante, ocorreram vários eventos significativos. Calvino finalmente tornou-se um cidadão da sua cidade adotiva. Foi inaugurada a Academia de Genebra, embrião da futura universidade, destinada primordialmente à preparação de pastores reformados. No mesmo ano, Calvino publicou a última edição das Institutas. Ao longo desses anos, embora estivesse constantemente enfermo, desenvolveu intensa atividade como pastor, pregador, administrador, professor e escritor.
  • 1564: João Calvino faleceu com quase 55 anos em 27 de maio de 1564. A seu pedido, foi sepultado discretamente em um local desconhecido, pois não queria que nada, inclusive possíveis homenagens póstumas à sua pessoa, obscurecesse a glória de Deus. Um dos emblemas que aparecem nas obras do reformador mostram uma mão segurando um coração e as palavras latinas “Cor meum tibi offero Domine, prompte et sincere” (O meu coração te ofereço, ó Senhor, de modo pronto e sincero).
  • Escritos: a vasta produção literária de Calvino preenche 59 grossos volumes da coleção conhecida como Corpus Reformatorum. As Institutas em suas várias edições ocupam quatro volumes. Cinco ou seis volumes contém os escritos ocasionais e outros onze a correpondência de Calvino. Do restante, nada menos de 35 volumes correspondem a suas obras bíblicas, que incluem comentários de quase todo o Novo Testamento (exceto 2 e 3 João e Apocalipse) e de boa parte do Antigo Testamento (Pentateuco, Josué, Salmos e Isaías), preleções sobre todos os Profetas e sermões expositivos de muitos livros da Bíblia.

Calvino e Serveto

Augustus Nicodemus Lopes

Gerações sempre estão passando a limpo pontos obscuros da história de seus antepassados. Assistimos, no momento, a tentativa de vários grupos alemães de trazer a lume aspectos do envolvimento do povo alemão no Holocausto que

serviriam para amenizar a sombra que paira sobre a nação pelo assassínio de milhares de judeus durante a Segunda Guerra. Recentemente, o Dr. Frans Leonard Schalkwijk, em sua obra Igreja e Estado no Brasil Holandês, lançou luz sobre a figura do “traidor” Calabar, demonstrando que a “traição” foi, na verdade, sua conversão ao Evangelho pregado pelos holandeses reformados. Quem sabe o presente artigo possa ajudar a passar a limpo alguns aspectos do tristemente famoso episódio envolvendo João Calvino e a execução na fogueira do médico espanhol Miguel Serveto, condenado por heresia contra a Trindade, em 1553, em Genebra.

Preciso dizer desde o início que minha intenção não é justificar a participação de Calvino no incidente. Não posso concordar com a pena de morte como castigo para a heresia, muito menos se o método de execução é queimar vivo o faltoso. Até mesmo os maiores heróis do passado tomaram decisões e fizeram declarações que nos causam, séculos depois, estranheza e discordância. Calvino não é nenhuma exceção. Meu alvo neste artigo não é defendê-lo como se ele fosse sem defeitos. É claro que ele os tinha. É claro que ele errou. Mas penso que, particularmente no caso envolvendo a execução de Serveto por heresia em Genebra, durante o tempo em que Calvino ali ministrava, nem sempre vozes se têm levantado para apresentar outra versão dos fatos, versão esta enraizada em documentos confiáveis. Episódios do passado devem ser entendidos à luz dos conceitos e valores da época em que ocorreram. Meu alvo é expor alguns deles que estavam vigentes na época de Calvino, bem como trazer dados freqüentemente ignorados sobre o episódio. Não podemos justificar Calvino por pedir a pena de morte para Serveto, mas podemos entender os motivos que o levaram a isto.

Testemunhas que viveram em Genebra logo após a cidade haver abraçado a Reforma protestante, viram-na como “o espelho e modelo de verdadeira devoção, um abrigo para os refugiados perseguidos por sua fé, um lugar seguro para treinar e enviar ao estrangeiro soldados do Evangelho e ministros da Palavra.” Logo que Genebra abraçou a Reforma oficialmente e cortou suas lealdades para com o bispo e duque de Savóia, a cidade foi inundada por refugiados de toda a Europa. Da noite para o dia Genebra se tornou, depois de Wittenberg, Zurique e Estrasburgo, um monumento da fé protestante.

Apesar dessas observações feitas por pessoas que viveram em Genebra na época destes acontecimentos, as impressões que recebemos de nossos professores de escola secundária provavelmente têm pouco, ou nada, em comum com o

depoimento destas testemunhas oculares. Segundo Michael Horton, “abundam imagens de um tirano vestido de toga preta, organizando o equivalente no século XVI de uma polícia secreta moderna para assegurar que ninguém, a qualquer hora ou em qualquer lugar, estivesse se divertindo.” É de admirar que, apesar dos testemunhos em contrário, prevaleceu na opinião pública a idéia de que Genebra era uma teocracia e Calvino era seu papa!

Em 25 de maio de 1536 os cidadãos de Genebra decidiram aderir à Reforma protestante. Mas isso era só o começo. Sem liderança qualificada, Genebra estava à beira do colapso civil e religioso. O que a nova república precisava era de um jovem visionário. Calvino chegou em Genebra fugindo das autoridades de Paris. Ele havia inicialmente se encaminhado para a cidade reformada de Estrasburgo, onde Martin Bucer estava pregando. Porém, o rei francês e o imperador alemão estavam envolvidos em uma guerra que bloqueou o caminho para a cidade. Frustrado, mas destemido, Calvino tomou um desvio para Genebra durante a noite. De lá não passaria. Ficou, a pedido insistente de Farel, líder protestante da cidade, e depois de algum tempo foi designado pastor da igreja de São Pedro, a catedral de Genebra. Tensões entre Calvino, Farel e o Conselho Municipal com respeito à celebração da Ceia do Senhor, as atribuições da Igreja e do Estado e o exercício da disciplina, acabaram por levar o Conselho a expulsar Calvino de lá. E ele seguiu, exilado, para Estrasburgo.

Ali (1538-41), Calvino sentiu-se como se estivesse no céu. Martin Bucer tornou-se o seu mentor. Calvino assumiu o pastorado da igreja reformada francesa da cidade. Durante este tempo, ele publicou alguns dos seus trabalhos mais notáveis; ali casou-se com Idelette de Bure, a viúva de um amigo anabatista. Calvino estava muito feliz ali, mas uma vez mais Genebra o chamou.

O Conselho municipal escreveu a Calvino pedindo ajuda contra o ensino do Cardeal Sadoleto, que procurava chamar Genebra de volta para a Igreja Católica. Pediu desculpas e, com mais um apelo de Farel, convenceu Calvino a voltar. Dr. McGrath, historiador da Universidade de Oxford, demonstra como o mito do “grande ditador de Genebra” está enraizado em conceitos populares difundidos especialmente pelas obras de Bolsec e Huxley, que fizeram afirmações sem ter qualquer fato histórico que os apoiasse, mas que não obstante acabaram por moldar a visão de Calvino que hoje prevalece em muitos meios evangélicos. Calvino não tinha qualquer acesso à máquina decisória do Conselho. Ele mesmo não podia votar e nem concorrer a qualquer cargo político eletivo. E mesmo quanto aos negócios da Igreja, Calvino quase não tinha qualquer poder decisório.

A 25 de outubro de 1553 o Conselho municipal emitiu o decreto que condenava Miguel Serveto a ser queimado na estaca por heresia. De fato, foi Calvino quem o denunciou e quem pediu a pena de morte para ele. Vejamos agora o contexto em que isso aconteceu.

  1. A pena de morte por heresia era prática geral da Idade Média.
  2. Serveto chegou a Genebra fugido de Viena e da França, onde havia sido condenado à morte pela Igreja Católica, sob a acusação de heresia contra a Trindade.
  3. Serveto foi a Genebra apesar dos avisos de Calvino de que isto poderia custar-lhe a vida.
  4. Chegando em Genebra, se fez conhecido de Calvino em público. Foi preso e, embora Calvino fosse um teólogo e advogado treinado (havia mesmo sido empregado pelo Conselho municipal para elaborar a legislação relativa à previdência social e ao planejamento dos serviços de saúde pública), mesmo assim não foi o promotor do processo eclesiástico contra Serveto. Lembremos que ele não tinha nem os mesmos direitos de um cidadão comum!
  5. Calvino aceitava a pena de morte, não somente para os que matavam o corpo de seus semelhantes, mas também para os que lhes matavam a alma através do veneno mortal do erro religioso.
  6. Por outro lado, não foram as convicções teológicas de Calvino que o levaram a isto. Não se pode culpar as suas convicções, particularmente sua firme crença na soberania de Deus, pela execução de Serveto.
  7. Calvino havia se correspondido com Serveto e há alguma evidência nessas cartas de que ele tinha tentado até mesmo encontrar-se clandestinamente com o anti-trinitário para tentar convencê-lo do seu erro.
  8. Calvino estava nessa época no maior calor de suas batalhas contra o Conselho municipal. O grupo dos Libertinos exercia dentro do Conselho forte oposição a ele. Caso ele tivesse pedido a execução de Serveto, a reação provável do Conselho teria sido negar.
  9. Há outro fato a ponderar. Quando foi dada a Serveto a escolha da cidade onde seria julgado, ele escolheu Genebra. A outra opção era Viena, de onde viera fugido. Por alguma razão, ele deve ter pensado que suas chances de sobrevivência eram melhores em Genebra. Porém, o Conselho municipal da cidade, conduzido pela facção dos Libertinos, totalmente contrários a Calvino, estava determinado a mostrar que Genebra era uma cidade reformada e comprometida com os credos. E assim, Serveto foi condenado a ser queimado vivo.
  10. Calvino suplicou ao Conselho que executasse Serveto de uma maneira mais humanitária do que o ritual tradicional de queima de hereges. Mas, claro, o Conselho municipal recusou o argumento de Calvino. Farel visitou Calvino durante a execução. Calvino estava tão transtornado, como foi mais tarde comunicado, que Farel partiu sem mesmo dizer adeus.
  11. A execução de Serveto foi aprovada por todas as demais cidades-estados reformadas e por todos os reformadores. Lutero e Zwinglio já havia morrido, mas certamente haveriam concordado. O próprio Lutero havia consentido na execução de camponeses revoltosos. Os demais, Bullinger, Beza, Bucer, etc., todos deram apoio irrestrito a Calvino.

Estes são alguns fatos que devemos lembrar antes de chamarmos Calvino de “assassino.” A propósito, durante este mesmo período trinta e nove hereges foram queimados em Paris, vítimas da Inquisição católica, que estava sendo aplicada com rigor na Espanha, Itália e outras partes de Europa. Apesar do fato de que muitos que não eram ortodoxos buscaram (e encontraram) refúgio em Genebra, fugindo das autoridades católicas, Serveto foi o único herege a ser queimado naquela cidade durante a distinta carreira de Calvino.

Até mesmo os judeus foram convidados pelas cidades-estados reformadas para se abrigarem nelas, fugindo da Inquisição. O puritano Oliver Cromwell, líder do

Parlamento inglês por um período, mais tarde tornou a Inglaterra um abrigo seguro para os dissidentes religiosos, e especialmente para os judeus. O mesmo ocorreu nos Países Baixos (atual Holanda). E mesmo hoje, Genebra e Estrasburgo, outrora reformadas, figuram no topo da lista como cidades que se destacam em termos de direitos humanos e relações internacionais.

O que muitos ignoram é que Calvino era um pastor atencioso, que visitava pacientes terminais de doenças contagiosas no hospital que ele mesmo havia estabelecido, embora fosse advertido dos perigos de contágio. Foi ele quem instou o Conselho a afiançar empréstimos a baixos juros para os pobres. Foi ele quem defendeu a educação universal e gratuita para todos os habitantes da cidade, como Lutero e outros reformadores tinham feito. Sua preocupação diária em 1541 era como dar a Genebra uma universidade.

Eis aí o famoso “tirano de Genebra”! Penning escreve que, no fim da vida de Calvino, ao ser visto nas ruas da cidade, os moradores diziam: “Lá vai o nosso mestre Calvino.” Em 10 de março de 1564, o Conselho decretou um dia de oração pela saúde de Calvino e o reformador recuperou-se durante um tempo. Na Páscoa desse ano, Calvino foi levado à igreja carregado em sua cadeira para participar da Ceia do Senhor, devido ao seu extremo estado de fraqueza. Quando a enorme congregação o viu chegar assim, começou a lamentar-se e a chorar. No sábado, 27 de maio, Calvino morreu aos cinqüenta e cinco anos de idade. Quando à noite as notícias da sua morte se espalharam pela cidade, “Genebra lamentou-se como uma nação lamenta quando perde seu benfeitor,” escreve Penning.

A execução de Serveto permanece como uma mancha na história da distinta carreira de Calvino em Genebra. Usá-la, porém, para denegrir sua imagem, para atacar a sua teologia e para envergonhar os calvinistas, é expediente preconceituoso de quem não deseja ver todos os fatos.

Presbiterianos: Quem Somos e de Onde Viemos

III. João Calvino: Teologia (1ª parte)

  • As concepções teológicas de Calvino encontram-se em seis categorias de escritos do reformador:
  1. As Institutas: Calvino produziu ao todo oito edições do texto latino (1536-1559) e cinco traduções para o francês. A 1ª edição tinha apenas seis capítulos; a última totalizou oitenta. Equivale em tamanho ao Antigo Testamento mais os Evangelhos sinóticos e segue o padrão geral do Credo dos Apóstolos. Visava ser um guia para o estudo das Escrituras.

Livro I: O Conhecimento de Deus, o Criador: o duplo conhecimento de

Deus, as Escrituras, a Trindade, a criação e a providência

Livro II: O Conhecimento de Deus, o Redentor: a queda e a corrupção

humana, a Lei, o Antigo e o Novo Testamento, Cristo o Media-

dor – sua pessoa (profeta, sacerdote, rei) e sua obra (expiação)

Livro III: A Maneira Como Recebemos a Graça de Cristo, Seus Benefícios

e Efeitos: fé e regeneração, arrependimento, vida cristã,

justificação, predestinação, ressurreição final

Livro IV: Os Meios Externos Pelos Quais Deus nos Convida Para a

Sociedade de Cristo: a igreja, os sacramentos, o governo civil

  1. Comentários: são um complemento das Institutas. Calvino escreveu comentários de todos os livros do Novo Testamento, exceto 2 e 3 João e Apocalipse, e sobre o Pentateuco, Josué, Salmos e Isaías.
  2. Sermões: Calvino expunha sistematicamente os livros da Bíblia. Ele costumava pregar sobre o Novo Testamento aos domingos e sobre o Velho Testamento durante a semana. Seus sermões eram anotados taquigraficamente por um grupo de leais refugiados franceses. A série Corpus Reformatorum contém 872 sermões de Calvino.
  3. Folhetos e tratados: temas apologéticos (contra católicos e anabatistas) e gerais.
  4. Cartas: escritas a outros reformadores, soberanos, igrejas perseguidas e protestantes encarcerados, pastores, colportores.

6. Escritos litúrgicos e catequéticos: confissão de fé, catecismo, saltério.

I) A Perspectiva Teológica de Calvino.

1. O conhecimento de Deus:

  • A verdadeira sabedoria consiste de dois elementos: o conhecimento de Deus e o conhecimento de nós mesmos. Daí a importância da revelação. Não podemos conhecer a Deus em sua essência, mas somente na medida em que ele se dá a conhecer a nós.
  • Existe um duplo conhecimento de Deus: como criador e como redentor. Todo ser humano é essencialmente uma criatura religiosa, tendo em si a “semente da religião.” Deus se revela não só através desse senso inato de si mesmo, mas também através das maravilhas da criação.
  • Esse conhecimento de Deus revelado na natureza exige uma resposta humana, seja de piedade ou idolatria. O fim último da piedade não é a salvação individual, mas a glória de Deus.

2. A condição humana:

  • O pecado torna a revelação natural totalmente insuficiente para o correto conhecimento de Deus. Ela tem somente uma função negativa – deixar os seres humanos inescusáveis por sua idolatria. O ser humano encontra-se perdido como que em um labirinto. A imagem de Deus ainda permanece nele, mas foi totalmente distorcida e desfigurada.

3. O Deus que se revela:

  • Todo verdadeiro conhecimento de Deus decorre do fato de que Deus, em sua misericórdia, houve por bem revelar-se. Calvino usa aqui o conceito de “acomodação” ou adaptação. Deus desce ao nosso nível, adapta-se à nossa capacidade. Vemos isso na encarnação, nas Escrituras, nos sacramentos e na pregação.
  • Nas Escrituras, Deus balbucia a nós, fala-nos como uma ama fala a um bebê. Outra figura: a Bíblia é como óculos divinos para os que são espiritualmente míopes. Assim, a verdadeira teologia é uma reverente reflexão sobre a revelação escrita de Deus; não deve pois perder-se em “vãs especulações,” mas ater-se às Escrituras.

4. A doutrina das Escrituras:

  • A Bíblia é a Palavra de Deus inspirada, revelada em linguagem humana e confirmada ao crente pelo testemunho interno do Espírito Santo. Calvino tratava o texto biblico tanto reverentemente quanto criticamente (por exemplo, Atos 7.14 e Gn 46.27). A capacidade de reconhecer a Bíblia como a Palavra de Deus não depende de provas, mas é um dom gratuito do próprio Deus.
  • Calvino afirma a unidade entre a Palavra e o Espírito contra dois erros opostos. Os católicos subestimavam o papel da iluminação ao subordinarem as Escrituras à igreja. Calvino, como Lutero, afirmou que as Escrituras foram o ventre do qual nasceu a igreja, e não vice-versa. Por outro lado, os “fanáticos” concentravam-se de tal modo no Espírito que subestimavam a Palavra escrita.
  • Toda a teologia de Calvino foi elaborada dentro destes parâmetros: a objetividade da revelação divina nas Escrituras e o testemunho iluminador do Espírito Santo no crente. A verdadeira teologia deve manter-se dentro dos limites da revelação.
  • A função principal das Escrituras é a nossa edificação, capacitando-nos a ver o que de outro modo seria impossível. Seu propósito é revelar o que precisamos saber sobre Deus e nós mesmos.

II) O Deus Que Age.

1. O Deus triúno:

  • Calvino deu mais atenção à doutrina da trindade que Lutero ou Zuínglio. Ele basicamente sustentou a doutrina da igreja antiga de que Deus é uma única essência que subsiste em três pessoas distintas: Pai, Filho e Espírito Santo. Ele advertiu quanto a especulações sobre o mistério da essência divina e recusou-se a torcer a Escrituras para sustentar essa doutrina.
  • Como no caso de Atanásio, no quarto século, a Trindade era fundamental por ser um testemunho da divindade de Jesus Cristo e, assim, da certeza da salvação realizada por ele. Somente alguém que era verdadeiramente Deus poderia redimir os que estavam totalmente perdidos.
  • A fé na trindade é confessada na liturgia do batismo e na doxologia, não para definir plenamente o ser de Deus, mas somente para permanecer em silêncio diante do mistério da sua presença (Agostinho).

2. Criação:

  • A seguir, ainda no Livro I das Institutas, Calvino descreve a atividade de Deus em relação ao mundo na criação e na providência. O mundo criado é o “deslumbrante teatro” da glória de Deus. Depois que as pessoas são iluminadas pelo Espírito Santo e têm o auxílio dos “óculos” das Escrituras, a criação pode fornecer um conhecimento de Deus mais lúcido e edificante (teologia da natureza), fortalecendo a fé dos crentes.
  • Deus criou o mundo a partir do nada (ex nihilo). O mundo foi criado para a glória de Deus, mas também para o benefício da humanidade. Os crentes devem contemplar a bondade de Deus em sua criação de tal modo que seus próprios corações sejam despertados para o louvor (Jonathan Edwards).

3. Providência:

  • Calvino reflete acerca do caráter precário e incerto da vida humana sobre a terra. Sua doutrina da providência não reflete um otimismo piedoso, mas resulta de uma avaliação realista das vicissitudes da vida e da ansiedade que elas produzem.
  • Ele critica duas concepções errôneas: o fatalismo e o deísmo. A doutrina estóica do destino pressupõe que todos os eventos são governados pela necessidade da natureza. Calvino pondera que, na concepção cristã, o “regente e governador de todas as coisas” não é uma força impessoal, mas o Criador pessoal do universo, que em sua sabedoria decretou desde a eternidade o que iria fazer e agora em seu poder realiza o que decretou.
  • Ele também combate a idéia de que Deus fez o mundo no princípio, mas depois o deixou entregue a si mesmo. Como mostram as Escrituras, Deus está contínua e eficazmente envolvido no governo da sua criação. Assim, a providência é uma espécie de continuação do processo criador, tanto nos grandes como nos pequenos eventos.
  • Essa ênfase na atividade imediata e direta de Deus no mundo leva Calvino a rejeitar a teoria traducianista da origem da alma, a idéia de que a alma é transmitida de geração a geração pelo processo da procriação humana (Lutero). Calvino cria que, toda vez que uma criança é gerada, Deus cria uma nova alma ex nihilo.
  • Apesar de sua interação direta com o mundo, Deus também pode usar causas secundárias para realizar a sua vontade. Ele pode até mesmo usar instrumentos maus (como Satanás e suas hostes), transformando o mal em bem.
  • Se Deus decreta cada evento, onde fica a responsabilidade humana? Calvino responde que a providência de Deus não atua de modo a negar ou tornar desnecessário o esforço humano. As próprias ações humanas são um dos meios pelos quais Deus realiza os seus propósitos.
  • O governo divino de todos os eventos não torna Deus o autor do pecado? Assim como Lutero, Calvino distingue entre a vontade revelada e a vontade oculta de Deus. Ao enviar Cristo para a cruz, a Bíblia diz que Herodes e Pilatos estavam cumprindo o que Deus havia determinado (Atos 4.27-28). Ao mesmo tempo, eles também estavam violando a vontade expressa de Deus revelada em sua lei.
  • Vez após vez Calvino apela ao mistério e incompreensibilidade das ações de Deus. O problema do mal é tão difícil precisamente porque não podemos entender como as tragédias da vida contribuem para a maior glória de Deus.
  • A fé verdadeira percebe que, por trás dos sofrimentos, que em si mesmos são maus, existe um Pai de justiça, sabedoria e amor que prometeu nunca abandonar-nos. Nessas questões, não se pode submeter Deus aos padrões humanos de julgamento.

III) O Cristo Que Salva.

1. A doutrina do pecado:

  • A partir do Livro II das Institutas, Calvino trata de Deus, o Redentor. Calvino geralmente é visto como o autor de uma concepção totalmente pessimista do ser humano. Todavia, o reformador sempre mostrou profunda apreciação pelas realizações humanas na ciência, literatura, arte e outras áreas, atribuindo-as à graça comum de Deus. A imagem de Deus no ser humano está terrivelmente deformada, mas não inteiramente apagada.
  • Todavia, as muitas virtudes e dons da natureza humana nada valem para alcançar a justificação. Para entender plenamente a natureza humana, é preciso olhar para Jesus Cristo, o verdadeiro ser humano.
  • Calvino define o pecado original como “uma depravação e corrupção hereditária de nossa natureza, difundida em todas as partes da alma, que primeiramente nos torna sujeitos à ira de Deus e depois também produz em nós aquelas obras que a Escritura chama de ‘obras da carne’” (Inst., 2.1.8).
  • Vale destacar dois aspectos: (a) não podemos simplesmente culpar Adão por nossa condição pecaminosa; o pecado de Adão é também o nosso pecado; (b) o pecado original não se limita a uma dimensão da pessoa humana, mas permeia toda a vida e a personalidade.
  • Pecado não é somente o ato, mas a inclinação da própria natureza humana em sua condição decaída. Cometemos pecados porque somos pecadores. A essência do pecado de Adão, que se repete em diferentes graus nos seus descendentes, é orgulho, desobediência, incredulidade e ingratidão. Somente a consciência da nossa total pecaminosidade pode preparar-nos para ouvir as boas novas da libertação do pecado através de Jesus Cristo.

2. A pessoa de Cristo:

  • A teologia de Calvino é profundamente cristocêntrica e o tema que domina a sua cristologia não é o conhecimento de Cristo em sua essência, mas em seu papel salvífico como Mediador. A revelação de Deus em Cristo é o supremo exemplo da sua acomodação à capacidade humana. Precisamos de um Mediador tanto por sermos pecadores quanto por sermos criaturas.
  • Cristo como Mediador é verdadeiro Deus e verdadeiro homem (1 Tm 3.16). Ele é o Verbo eterno de Deus gerado do Pai antes de todas as eras, que, em sua encarnação, ocultou a sua divindade sob o “véu” da sua carne.
  • Uma formulação peculiar da cristologia de Calvino é o chamado extra Calvinisticum: a noção de que o Filho de Deus tinha uma existência “também fora da carne.” Ver Institutas 2.13.4.

3. A obra de Cristo:

  • Mais importante que conhecer a essência de Cristo é conhecer com que propósito ele foi enviado pelo Pai. Calvino explicou a obra de Cristo em conexão com o seu tríplice ofício de Profeta, Rei e Sacerdote, todos os quais eram ungidos no Antigo Testamento, prefigurando o Messias.
  • Como Profeta, ele foi ungido pelo Espírito para ser arauto e testemunha da graça de Deus, fazendo-o através do seu ministério de ensino e pregação. Na qualidade de Rei, Cristo atua como o vice-regente do Pai no governo do mundo; uma dia sua vitória e senhorio se manifestarão plenamente. Em seu ofício sacerdotal, ele foi um Mediador puro e imaculado que aplacou a ira de Deus e fez perfeita satisfação pelos pecados humanos.
  • Calvino observa que Deus poderia resgatar os seres humanos de outra maneira, mas quis fazê-lo através do seu Filho. Ele dá ênfase não tanto à justiça de Deus, mas à sua ira e amor, ambas ilustradas na obra de Cristo. Não somente a morte de Cristo tem efeito redentor, mas toda a sua vida, ensinos, milagres e sua contínua intercessão nos céus, à destra do Pai. A obra expiatória de Cristo tem também um aspecto subjetivo, pelo qual somos chamados a uma vida de obediência.

Fonte: Timothy George, A Teologia dos Reformadores (S. Paulo: Vida Nova). Original em inglês: Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988), 185-223.

Presbiterianos: Quem Somos e de Onde Viemos

IV. João Calvino: Teologia (2ª parte)

IV) A Vida no Espírito.

  • Toda a obra de Calvino pode ser interpretada como um esforço de formular uma espiritualidade autêntica, isto é, uma vida no Espírito, baseada na Palavra de Deus revelada, vivida no contexto da igreja e direcionada para o louvor e a glória de Deus. O Livro 3 das Institutas é um belo tratado sobre a vida cristã no qual Calvino elabora uma grande quantidade de tópicos como a obra do Espírito Santo, fé e regeneração, arrependimento, negação de si mesmo, justificação, santificação, oração, eleição e ressurreição. Três deles merecem destaque especial:

1. :

  • Calvino começa por rejeitar certas noções equivocadas: “fé histórica” (mero assentimento intelectual), “fé implícita” (submissão ao juízo coletivo da igreja), “fé informe” (estágio preliminar da fé). O que é então a fé? “Um conhecimento firme e certo da benevolência de Deus para conosco, fundada na verdade da promessa dada gratuitamente em Cristo, revelada a nossas mentes e selada em nossos corações pelo Espírito Santo” (Institutas 3.2.7).
  • Antes de ser uma capacidade inata do ser humano, é um dom sobrenatural do Espírito Santo. É também uma resposta humana genuína pela qual os eleitos ingressam na sua nova vida em Cristo. Entre os efeitos da fé estão a regeneração, o arrependimento e o perdão dos pecados.
  • O arrependimento é “a verdadeira conversão de nossa vida a Deus, procedente de um sincero e real temor de Deus, que consiste da mortificação de nossa carne e do velho homem e da vivificação do espírito” (Inst. 3.3.5). É um processo contínuo que deve estender-se por toda a vida.
  • Embora possa ser assaltada por dúvidas, a fé verdadeira por fim triunfará sobre todas as dificuldades. Os descrentes podem, quando muito, ter uma “fé temporária.” Já os crentes verdadeiros, ainda que cometam pecados, mesmo pecados graves, são sustentados pelo Espírito e finalmente não irão perder-se.

2. Oração:

  • O mais longo capítulo das Institutas é dedicado à oração, que Calvino chamou “o principal exercício da fé e o meio pelo qual recebemos diariamente os benefícios de Deus.” Porém, se toda a vida cristã, desde o primeiro passo até a perseverança final, é um dom de Deus, por que orar? A resposta é que os fiéis não oram para informar ou convencer Deus de alguma coisa, mas para expressarem sua fé, confiança e dependência dele.
  • Calvino propôs quatro regras para a oração: (a) reverência: evitar toda ostentação ou arrogância; (b) contrição: deve proceder de um coração arrependido; (c) humildade: ter em mente a glória de Deus; (d) confiança: firme esperança de que a oração será respondida. Isso se aplica tanto à oração individual quanto às orações coletivas da igreja. O oração é a parte principal do culto a Deus (Is 56.7; Mt 21.13).

3. Predestinação:

  • Calvino usou a palavra “predestinação” pela primeira vez na edição de 1539 das Institutas. A sua doutrina nessa área não tem nada de original: nos pontos essenciais ele não difere de Lutero, Zuínglio ou Bucer, os quais recorreram todos a Agostinho. A inovação de Calvino consistiu no lugar em que colocou a doutrina em seu sistema teológico, não em conexão com a doutrina da providência (Livro I), mas no final do Livro III, que trata da aplicação da obra da redenção.
  • Calvino não começou com a predestinação e depois foi para a expiação, regeneração, justificação e outras doutrinas. Ele a introduziu como um problema resultante da pregação do evangelho. Por que, quando o evangelho é proclamado, alguns respondem e outros não? Nessa diversidade, ele afirmou, torna-se manifesta a maravilhosa profundidade do juízo de Deus. Trata-se, pois, de uma preocupação pastoral.
  • A doutrina de Calvino sobre a predestinação pode ser resumida em três termos: (a) absoluta: não é condicionada por quaisquer circunstâncias finitas, mas repousa exclusivamente na vontade imutável de Deus; (b) particular: aplica-se a indivíduos e não a grupos de pessoas; Cristo não morreu por todos indiscriminadamente, mas somente pelos eleitos; (c) dupla: Deus em sua misericórdia ordenou alguns indivíduos para a vida eterna e em sua justiça ordenou outros para a condenação eterna.
  • Calvino cria que essa doutrina era claramente encontrada nas Escrituras e não queria dizer nada sobre a predestinação que não pudesse ser tomado da Bíblia. Ele também não permitiu que a doutrina fosse usada como desculpa para não proclamar o evangelho a todos. De fato, na história da igreja, alguns dos maiores evangelistas e missionários foram firmes defensores dessa doutrina (George Whitefield, Jonathan Edwards).

V. Os Meios Externos de Graça.

  • No Livro IV das Institutas, Calvino trata dos seguintes temas: a igreja verdadeira e seus oficiais, o desvios do romanismo, os sacramentos, o governo civil. Calvino também aborda essas questões nos seus comentários das Epístolas Pastorais.

1. Pressupostos:

  • Calvino, mais que os outros reformadores, preocupou-se com a relação entre a igreja invisível e a igreja como uma instituição que pode ser reconhecida como verdadeira através de certas marcas distintivas. As marcas que constituem a igreja visível são, acima de tudo, a correta pregação da Palavra e a fiel ministração dos sacramentos. Embora não tenha incluído a disciplina eclesiástica entre as marcas da igreja, ele certamente a valorizava.
  • A preocupação de Calvino com a ordem e a forma da congregação resultou de sua ênfase na santificação como o processo e o alvo da vida cristã. Em contraste com a ênfase luterana unilateral na justificação, Calvino deu precedência à santificação. O contexto da santificação é a igreja visível, na qual os eleitos participam dos benefícios de Cristo não como indivíduos isolados, mas como membros de um corpo. Assim, a igreja visível torna-se uma “comunidade santa.”
  • A eclesiologia de Calvino tem dois polos em contínua tensão: a eleição divina (igreja invisível) e a congregação local (igreja visível). Por isso, a igreja ao mesmo tempo enfrenta perigos mortais e é preservada por Deus. A igreja visível é um corpo misto composto de trigo e joio; já a igreja invisível compõe-se de todos os eleitos (inclusives anjos, fiéis do Velho Testamento e eleitos que se encontram fora da igreja verdadeira).

2. A igreja como mãe e escola:

  • A igreja é a mãe de todos os crentes porque os leva ao novo nascimento através da Palavra de Deus, bem como os educa e alimenta durante toda a sua vida. Esse caráter maternal da igreja é visto de modo especial na sua ministração dos sacramentos.
  • O batismo é o ingresso do crente na igreja e o símbolo de sua união com Cristo. Ele visa confirmar a fé dos eleitos, mas deve ser aplicado a todos os que estão na igreja visível. Quanto à Santa Ceia, Calvino adotou uma posição intermediária entre Lutero e Zuínglio. Embora Cristo esteja nos céus à destra do Pai, a ceia não é mero símbolo, mas um meio de “verdadeira participação” em Cristo (Inst. 4.17.10-11).
  • A igreja é também uma escola que instrui seus alunos no caminho da santidade. Essa instrução perdura por toda a vida e também se dirige aos alunos rebeldes, na esperança de que um dia sejam transformados.

3. Ordem e ofício:

  • Calvino encontrou nas Escrituras o quádruplo ofício de pastor, mestre, presbítero e diácono, que é a base da forma de governo incorporada nas Ordenanças Eclesiásticas.
  • Ele cria que os ofícios de profeta, apóstolo e evangelista eram temporários e cessaram no final da era apostólica. Dentre os ofícios que permaneceram, o de pastor é o mais honroso e o mais necessário para a ordem e o bem-estar da igreja. Depois da aceitação de doutrinas puras, a nomeação de pastores é a coisa mais importante para a edificação espiritual da igreja.
  • Para ser escolhido, o aspirante deve preparar-se e depois ser comissionado publicamente segundo a ordem prescrita pela igreja. Em Genebra, esse processo incluía a companhia de pastores, o conselho municipal e a igreja. A ordenação é um rito solene de instalação no ofício pastoral.
  • As funções dos pastores são ensino, pregação, governo e disciplina. Os pastores devem ter um profundo conhecimento das Escrituras para que possam instruir corretamente as suas igrejas. Sua pregação deve revelar conhecimento e habilidade para ensinar. A pregação visa a edificação da igreja e deve ser prática e perspicaz. A função disciplinar do pastor requer que a sua própria conduta esteja acima de qualquer suspeita.

4. A igreja e o mundo:

  • Calvino rejeitou o conceito anabatista de que a igreja devia isolar-se da sociedade e cultura circundantes. A relação entre a igreja e o mundo inclui tanto tensão quanto interação. O seu entendimento do governo de Deus e da soberania de Cristo sobre toda a criação, e não somente sobre a igreja, levou-o a defender a participação na sociedade.
  • O governo de Cristo deve manifestar-se idealmente através de governantes piedosos. Os magistrados deviam manter a ordem cívica e a uniformidade religiosa. Todavia, igreja e estado tem esferas separadas e autônomas de atuação. Os cristãos devem obedecer até mesmos os governantes que oprimem a igreja, orando por seu bem-estar, porque foram instituídos por Deus.

O Pensamento Social de Calvino

O conceito de Calvino acerca de um quádruplo ministério revela que a assistência social estava entre as suas principais preocupações. Sua primeira e mais importante contribuição nessa área foi teórica – suas idéias e princípios teológicos concernentes à responsabilidade da igreja cristã para com os desafortunados.

Vários autores observam que Calvino jamais estabeleceu uma conexão entre riqueza ou pobreza e o favor ou desfavor de Deus em relação a indivíduos. W. Fred Graham argumenta que

Calvino nunca viu a pobreza e o infortúnio como evidências do desfavor de Deus para com o indivíduo afligido, nem considerava a prosperidade como um sinal da bênção de Deus por causa de méritos pessoais ou como evidência da eleição para a salvação.1

Antes, o reformador entendeu a riqueza e a pobreza como expressões do favor ou do julgamento de Deus sobre toda a comunidade, que então deveria redistribuir os seus recursos com vistas ao bem-comum. Calvino pergunta: “Por que é então que Deus permite a existência da pobreza aqui embaixo, a não ser porque ele deseja dar-nos ocasião para praticarmos o bem?”2

Em muitas oportunidades, Calvino condenou severamente a ganância e a insensibilidade dos ricos, porque ele estava preocupado com que as dádivas de Deus fossem usadas para o benefício de toda a comunidade do povo de Deus. Graham argumenta que não foi ao ascetismo que Calvino conclamou os ricos de Genebra, mas à regra do amor: “De fato, se existe um tema central no pensamento social e econômico de Calvino, é que a riqueza vem de Deus a fim de ser utilizada para auxiliar os nossos irmãos.”3 A solidariedade da comunidade humana é tal que torna-se inexcusável alguns terem abundância e outros passarem necessidade.4 Ronald Wallace observa: “[Calvino] insistia que, como uma lei da vida, onde havia riqueza abundante também deveria haver doações generosas dos ricos aos pobres.”5

Um dos textos que Calvino utiliza mais freqüentemente nos seus escritos e ensinos é o apelo de Isaías ao homem rico de Israel: “… e não te escondas do teu semelhante” (58:7), que ele interpreta como uma referência ao “teu pobre.”6 Em outro sermão, ele pondera: “Deus mistura os ricos e os pobres para que eles possam encontrar-se e ter comunhão uns com os outros, de modo que os pobres recebam e os ricos repartam.”7

Os pobres são irmãos e devem ser tratados como tais. Graham pondera: “Não existe uma beneficência fria no plano calvinista; a beneficência deve ser praticada com compaixão.”8 A contribuição não deve ser uma expressão de legalismo, mas de espontaneidade e liberalidade.9

Graham acentua a ética altruísta articulada por Calvino no terreno social e econômico: “A solidariedade humana é tal que qualquer coisa que contribua para o empobrecimento de uma parte da sociedade é, ipso facto, maléfica.”10 Quando Calvino pregava sobre a proibição vetotestamentária de se privar um credor pobre da sua mó superior, como garantia de uma dívida, ele falava com implicações que hoje podem ser entendidas no sentido de que nenhuma sociedade jamais deve privar qualquer pessoa da oportunidade de trabalhar para ganhar o seu sustento.11

O reformador ficava particularmente exasperado com aqueles que praticavam o monopólio e a especulação envolvendo alimentos.12 Assim sendo, ele defendeu alguma intervenção por parte do governo para a proteção do bem comum, a fim que “os homens respirem, comam, bebam e mantenham-se aquecidos” (Inst. 4.20.3). Como William C. Innes observou, Calvino insistiu

que a caridade cristã e uma preocupação ética pelo bem da comunidade fossem os fatores determinantes em todas as decisões econômicas. A sua influência e ensinos doutrinários incentivaram e promoveram o interesse já existente em Genebra por uma assistência ampla e respeitosa aos pobres.13

Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil

Alderi Souza de Matos

Ao falarmos sobre Simonton e as bases do presbiterianismo no Brasil é preciso, inicialmente, fazer uma breve definição de termos. Historicamente três vocábulos têm sido aplicados ao movimento de que iremos tratar. O primeiro deles é o termo “Reformado.” Além de sua acepção genérica, virtualmente sinônima de “protestante,” o vocábulo “reformado” desde o século XVI passou a ser aplicado especificamente ao segundo movimento da Reforma Protestante. A primeira expressão do protestantismo foi o movimento de Lutero, iniciado na Alemanha em 1517. Alguns anos mais tarde, surgiu na Suíça um outro movimento, possuidor de grandes afinidades com o luteranismo, mas distinto deste em vários aspectos. Tal movimento teve como líder inicial o reformador Ulrico Zuínglio, sediado em Zurique, que morreu em 1531. Poucos anos depois, o movimento passou a ser liderado por uma figura de muito maior expressão que foi o francês João Calvino, o grande reformador de Genebra. Portanto, podemos definir como “reformado” stricto sensu o segundo movimento da Reforma Protestante do Século XVI, surgido na Suíça, e que teve como líderes iniciais Ulrico Zuínglio (na Suíça de lingua alemã) e especialmente João Calvino (na Suíça de lingua francesa). Esse nome é preservado até hoje nas igrejas dessa tradição existentes no continente europeu (Igreja Reformada da França, da Suíça, da Holanda, da Hungria, da Romênia, etc.).

O segundo termo historicamente associado ao movimento é “Calvinista.” Tendo João Calvino sido o maior líder e articulador inicial do movimento reformado e tendo a sua vasta obra teológica influenciado decisivamente as posições fundamentais do movimento, o seu nome ficou permanentemente associado ao sistema de teologia e governo que caracteriza as igrejas reformadas. Calvino expôs a sua reflexão bíblica e teológica especialmente na sua obra magna, a Instituição da Religião Cristã ou Institutas, e também em seus muitos comentários bíblicos, sermões, preleções e tratados. Seus seguidores desenvolveram e elaboraram com maiores detalhes o seu pensamento, sempre a partir dos pressupostos básicos propostos por ele.

O terceiro vocábulo, aquele que nos interessa mais de perto nesta tarde, é “Presbiteriano.” Esse termo surgiu no contexto das grandes lutas que marcaram a introdução do calvinismo nas Ilhas Britânicas, notadamente na Escócia e na Inglaterra. Os reis ingleses eram partidários de uma estrutura eclesiástica episcopal, pois uma igreja governada por bispos nomeados pela coroa seria mais facilmente controlada pelo estado. O presbiterianismo representava uma proposta revolucionária, pois preconizava uma igreja governada por presbíteros docentes e regentes, eleitos pelos fiéis e reunidos em concílios. Significava, portanto, uma igreja mais independente da interferência e do controle do estado.

Cabe notar que os conceitos de reformado, calvinista e presbiteriano assemelham-se a círculos concêntricos. Mais especificamente, o conceito de reformado e calvinista é mais amplo que o de presbiteriano. Em outras palavras, todo presbiteriano é, em tese, reformado e calvinista, mas nem todo calvinista é presbiteriano. Existem outros grupos protestantes, como os congregacionais e alguns batistas, que subscrevem a teologia reformada, mas não adotam a forma de governo presbiteriana.

A tese do presbiterianismo só foi vitoriosa na Inglaterra por uns poucos anos, na década de 1640, no contexto da guerra civil entre o rei Carlos I e o Parlamento. Nesse breve período, mediante convocação do Parlamento, a Assembléia de Westminster elaborou os grandes documentos doutrinários abraçados pela maioria dos reformados (a Confissão de Fé e os Catecismos de Westminster). Todavia, na Escócia o sistema presbiteriano de governo eclesiástico foi adotado de maneira permanente e dali difundiu-se para outras partes do mundo, a começar dos Estados Unidos. A partir do início do século dezessete, um grande número de escoceses presbiterianos passou a colonizar a região do norte da Irlanda conhecida como Ulster. No século seguinte, milhares desses escoceses-irlandeses emigraram para a América do Norte e foram eles e seus descendentes que vieram a constituir os principais formadores e integrantes da Igreja Presbiteriana do Estados Unidos.

Ashbel Green Simonton, o missionário fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil, era membro de uma das inúmeras famílias de origem escocesa-irlandesa que viviam no Estado da Pensilvânia. Simonton nasceu em 20 de janeiro de 1833 na localidade de West Hanover, no sul daquele estado. Era o filho mais novo do Dr. William Simonton, um médico que também abraçou a carreira política, tendo sido eleito duas vezes para o Congresso dos Estados Unidos. A mãe de Simonton, Martha Davis Snodgrass, era filha do Rev. James Snodgrass, que durante 58 anos foi pastor da Igreja Presbiteriana local. Após a morte do seu pai e do avô materno em 1846, Simonton, então com treze anos, e sua família mudaram-se para a cidade de Harrisburg, no mesmo estado, onde ele concluiu os estudos secundários. Desde cedo Simonton recebeu as melhores influências morais, intelectuais e espirituais da fé presbiteriana em que foi criado. Essas influências podem ser facilmente discernidas no Diário que escreveu a partir dos dezenove anos de idade.

Após estudar na Academia de Harrisburg, Simonton ingressou no Colégio de Nova Jersey, fundado pelos presbiterianos em 1746, que mais tarde viria a ser a conceituada Universidade de Princeton. Um dos primeiros presidentes do Colégio fôra o notável pastor e educador escocês John Witherspoon (1723-1794), o único ministro religioso a assinar a declaração de independência dos Estados Unidos, em 1776.

Ao concluir os seus estudos em Princeton, em 1852, Simonton, então com dezenove anos, empreendeu uma longa viagem pelo sul dos Estados Unidos em busca de experiência na área do ensino. Por um ano e meio dirigiu uma academia para meninos em Starkville, no Mississipi. A detalhada descrição dessa viagem forma a parte inicial do seu interessante Diário, em que ele registra observações perspicazes sobre uma grande variedade de assuntos, desde suas próprias lutas interiores nas áreas vocacional e sentimental até suas reflexões sobre temas candentes da época, como a escravidão, os problemas políticos e as tensões entre o norte e o sul do país.

Voltando a Harrisburg em meados de 1854, Simonton debateu-se mais uma vez com o problema da escolha de uma carreira. Deixando de lado o interesse pelo magistério, optou pelo estudo do Direito, embora reconhecendo certas dificuldades éticas quanto ao exercício da advocacia. Uma das principais considerações que tinha em mente era que, qualquer que fosse a vocação a seguir, ele devia exercê-la com um forte senso de responsabilidade social. Essa preocupação é claramente vista em uma tocante passagem do seu Diário em que ele se preocupa com a situação dos pobres nas vésperas do Natal de 1854. Diz ele: “Neste inverno provavelmente haverá mais sofrimentos entre as classes pobres do que jamais houve. Milhares de trabalhadores já foram despedidos nas cidades e nos aglomerados industriais; os aluguéis e a comida estão caros… o carvão custa mais que nunca. Se o inverno todo for tão severo como em dezembro, muita gente vai sofrer muito.”

Poucas semanas mais tarde, ao completar vinte e dois anos, Simonton preocupava-se por ainda não ter fixado o objetivo da sua existência. Em pouco tempo, tais dúvidas seriam dissipadas por um grande reavivamento religioso ocorrido em sua região. Há mais de um século, desde o tempo dos puritanos da Nova Inglaterra, o fenômeno dos avivamentos havia se tornado uma característica marcante do protestantismo norte-americano. Esses avivamentos, que surgiam periodicamente em diferentes lugares, geravam um grande interesse por questões de ordem espiritual em indivíduos, igrejas e comunidades inteiras.

Em conseqüência de um fenômeno dessa natureza ocorrido em sua igreja, Simonton procurou tornar mais explícito o cristianismo evangélico que sempre fôra parte importante do seu ambiente familiar e de toda a sua formação. Ele passou a ver a experiência religiosa como algo profundamente decisivo para a sua realização pessoal. Visto que a fé diz respeito aos fundamentos da existência humana e aos significados últimos da realidade, seria uma grande insensatez não devotar a essas questões uma profunda atenção.

Durante um período de muitas lutas e questionamentos, ele assumiu publicamente o seu compromisso com Cristo, tornando-se membro da igreja que freqüentava. Ao mesmo tempo, compreensivelmente, começou a sentir grande atração pela carreira religiosa. O fato de que, ao ser batizado ainda em criança, os seus pais o haviam dedicado a Deus para ser um pregador do Evangelho, foi também um poderoso incentivo. Assim, no final de junho de 1855, Simonton ingressou no Seminário de Princeton. Esse seminário havia sido fundado em 1812, nos moldes das melhores tradições calvinistas, a fim de dar uma sólida preparação intelectual e teológica aos futuros ministros presbiterianos.

Ainda no primeiro semestre de estudos, Simonton ouviu uma pregação do Dr. Charles Hodge (1797-1878), eminente teólogo e professor do seminário, que o fez pensar seriamente na possibilidade de devotar-se à obra missionária no estrangeiro. Uma das principais conseqüências dos grandes reavivamentos norte-americanos havia sido um profundo interesse por missões, ou seja, a preocupação em levar a mensagem cristã a outros povos. A primeira entidade surgida nos Estados Unidos com essa finalidade foi a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, criada pelos congregacionais em 1810. Em 1837, os presbiterianos também criaram a sua própria Junta de Missões Estrangeiras, que eventualmente começou a atuar em diversas regiões da Ásia, África e América Latina.

Inicialmente, Simonton parece ter considerado a Bolívia como provável campo de trabalho. Todavia, em novembro de 1858, ao candidatar-se formalmente para a obra missionária no exterior, citou o Brasil como o campo de sua preferência. Não sabemos o que o levou a decidir-se pelo Brasil, mas existe uma possibilidade que consideraremos adiante. Simonton foi ordenado ao ministério presbiteriano em 14 de abril de 1859, conheceu o seu futuro cunhado e colega Alexander Latimer Blackford (1829-1890), e embarcou para o Brasil em 18 de junho, chegando ao Rio de Janeiro no dia 12 de agosto, há exatos 140 anos atrás.

A chegada de Simonton ao Brasil não marcou a primeira presença de reformados neste país. Em meados do século XVI, quando os franceses tentaram estabelecer na Baía da Guanabara a chamada França Antártica, o chefe da expedição, o vice-almirante Nicolas Durand de Villegaignon, buscando elevar o nível moral e espiritual da comunidade, escreveu ao próprio Calvino solicitando-lhe o envio de colonos reformados. Calvino e a Igreja Reformada de Genebra atenderam prontamente o pedido, enviando vários correligionários sob a liderança de dois pastores, que chegaram ao Rio de Janeiro no início de 1557. Pouco depois, surgiram desavenças entre Villegaignon e os calvinistas, que resultaram na expulsão deste últimos da pequena ilha em que a colônia fora instalada. Isso os colocou em contato com os tupinambás, a quem tentaram evangelizar.

Eventualmente, o pequeno grupo regressou para a França, estando entre eles o sapateiro Jean de Léry, que veio a tornar-se um pastor e escreveu o célebre livro História de uma Viagem à Terra do Brasil, publicado em 1578. Quando o navio ameaçou naufragar, cinco reformados ofereceram-se para retornar ao continente, sendo imediatamente presos por ordem de Villegaignon. Obrigados a responder a uma série de perguntas teológicas, eles produziram a notável Confissão de Fé da Guanabara, com base na qual três deles foram executados. Dos demais, um foi poupado por ser o único alfaiate da colônia e o outro conseguiu fugir, sendo mais tarde preso e enforcado. Essa experiência, embora efêmera e fracassada, passou à história como o primeiro esforço missionário feito por protestantes no sentido de evangelizar povos pagãos.

No século seguinte, houve nova presença reformada Brasil, dessa vez de modo muito mais marcante, quando os holandeses da Companhia das Índias Ocidentais ocuparam o nordeste durante 24 anos (1630-54). A igreja reformada do Brasil holandês chegou a ter mais de vinte comunidades, dois presbitérios e um sínodo, sendo em tudo uma igreja presbiteriana, exceto no nome. Além de dar assistência religiosa aos colonos europeus, a igreja realizou uma importante obra missionária e beneficente junto aos silvícolas. Um aspecto muito significativo desse experimento foi o fato de que, especialmente durante a administração do príncipe João Maurício de Nassau-Siegen (1637-44), os holandeses concederam aos residentes católicos e judeus da colônia uma medida de liberdade religiosa até então inédita na América Latina.

Com a expulsão dos holandeses, não houve qualquer presença expressiva de protestantes no cenário brasileiro durante um século e meio. Foi somente no início do século XIX, com a transferência da corte portuguesa para o Brasil, que o protestantismo começou a implantar-se definitivamente no país. O célebre Tratado de Comércio e Navegação, firmado entre Portugal e a Inglaterra em 1810, pela primeira vez tornou possível o exercício legal do culto evangélico no Brasil, com algumas restrições. Poucos anos mais tarde, com a independência e a necessidade de atrair imigrantes europeus, aumentou consideravelmente o ingresso de protestantes filiados a diferentes confissões.

Dentre os primeiros imigrantes protestantes a se fixarem no Brasil em números expressivos, dois grupos se destacam: os anglicanos, a partir de 1808, e os luteranos, a partir de 1824. Todavia, desde o início também começaram a chegar reformados de diferentes nacionalidades. Assim sendo, em junho de 1827 foi fundada no Rio de Janeiro, por iniciativa do cônsul da Prússia, a Comunidade Protestante Alemã-Francesa, uma igreja composta tanto de luteranos quanto de calvinistas franceses, alemães e suíços.

Nas décadas seguintes, começaram a chegar ao Brasil protestantes movidos por uma motivação diferente. Ao contrário dos imigrantes, que limitavam as suas atividades religiosas às suas próprias comunidades étnicas, a partir de 1835 surgiram missionários procedentes do hemisfério norte interessados em alcançar com a sua pregação os próprios brasileiros. Os primeiros deles foram metodistas e congregacionais. Essas duas modalidades de protestantismo são denominadas pelos estudiosos como “protestantismo de imigração” e “protestantismo missionário.”

Dois pastores norte-americanos destacaram-se nesse período: Daniel Parish Kidder e James Cooley Fletcher. Kidder, um ministro metodista, residiu no Brasil de 1837 a 1840 e viajou extensamente pelo país distribuindo bíblias e fazendo importantes contatos com políticos e intelectuais liberais como o regente Diogo Antonio Feijó. Em São Paulo, Kidder ofereceu ao governo da província Novos Testamentos para serem usados nas escolas públicas, mas sua oferta foi rejeitada por interferência do bispo local. Retornando para os Estados Unidos, ele escreveu a importante obra Reminiscências de Viagens e Permanência no Brasil, publicada em 1845.

Um nome freqüentemente associado com Kidder é o do pastor presbiteriano James C. Fletcher (1823-1901), que teve uma longa e frutífera ligação com o Brasil a partir de 1851. Embora Fletcher não tenha se envolvido diretamente com a evangelização dos brasileiros, limitando sua atuação religiosa às comunidades de imigrantes, seus esforços contribuíram em muito para a consolidação do protestantismo no Brasil. Ele tornou-se amigo do imperador D. Pedro II e de muitas figuras destacadas da sociedade brasileira, e lutou em favor da liberdade religiosa, da emancipação dos escravos e da imigração de protestantes. Fletcher planejou e executou uma exposição industrial americana no Rio de Janeiro, promoveu os métodos educacionais norte-americanos e acompanhou industriais e cientistas em visita ao Brasil. Eventualmente, ele tornou-se membro correspondente do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e por mais de vinte anos foi um incansável defensor dos interesses brasileiros na imprensa norte-americana.

Outra importante contribuição de Fletcher foi o livro O Brasil e os Brasileiros, publicado em 1857, atualizando e ampliando a obra anterior escrita por Kidder. Esses livros tornaram-se clássicos (o de Fletcher chegou a nove edições) e despertaram grande interesse pelo Brasil entre os norte-americanos. Nessas obras, Kidder e Fletcher descreveram o Brasil como um país vasto, dotado de recursos extraordinários, porém prejudicado pelo atraso econômico, pela falta de escolas e pela ignorância religiosa. A religião oficial não estava tendo êxito em educar o povo nos princípios éticos e espirituais do evangelho. Fazia-se necessário, portanto, para o progresso e a prosperidade do povo brasileiro, que os norte-americanos lhes levassem a sua religião, os seus valores e os seus métodos educacionais.

E aqui voltamos ao nosso personagem principal. É provável que Simonton tenha lido esses livros e daí tenha resultado o seu interesse pelo Brasil e pela situação espiritual dos brasileiros. Seja como for, quando chegou ao Rio de Janeiro há 140 anos, ele não deparou-se com um terreno totalmente por desbravar. A sua chegada havia sido precedida por algumas gerações de protestantes, cujos esforços facilitaram em muito o seu trabalho. Ele foi um pioneiro no sentido de implantar sólida e definitivamente em solo brasileiro o presbiterianismo, ao contrário das experiências temporárias anteriores. Com Simonton, pela primeira vez o movimento reformado, calvinista e presbiteriano fincou raízes não somente no Brasil, mas entre os próprios brasileiros.

Em virtude da falta de fluência na língua portuguesa, nos seus primeiros tempos no Brasil Simonton limitou-se a proferir as suas prédicas em navios ancorados na Baía da Guanabara e em residências de estrangeiros. Logo travou contato com o Rev. Robert R. Kalley, um missionário escocês que chegara ao Brasil quatro anos antes e dera alguns importantes passos no sentido de ampliar a liberdade religiosa então existente. Em abril de 1860, Simonton finalmente conseguiu dirigir o seu primeiro culto em português. Três meses mais tarde, chegaram valiosos reforços na pessoa do Rev. Alexander L. Blackford e sua esposa Elizabeth, irmã de Simonton. No final do ano, Simonton fez uma longa viagem de reconhecimento pelo interior, passando por São Paulo, Sorocaba, Itapetininga, Itu e Campinas. Fez várias pregações, visitou ingleses e alemães, hospedou-se com liberais e conversou com sacerdotes.

Ao descrever essa viagem, Simonton deixou um curioso testemunho sobre o choque cultural que experimentava. Na região de Itapetininga, ele passou algum tempo em uma fazenda cuja hospitalidade muito apreciou. Todavia, não pode deixar de notar a casa desmazelada e suja, sem assoalhos, com falta de janelas e portas, e os porcos, galinhas, cachorros, vacas, cavalos e mulas que entravam livremente. Diz ele: “Nunca vi família tão excelente, com suficientes recursos, viver tão mal. Escravos por toda a parte, uns atrapalhando os outros; tábuas abandonadas na serraria a 100 metros de distância; não consigo entender tanto descaso e negligência. Dia após dia eu observava e me maravilhava do processo como se dirigia a empresa toda. Ao ver João Carlos [Nogueira], um dos brasileiros de coração mais bem formado, em outros aspectos um homem de bom senso, viver daquele modo, minha confiança no Brasil e nos brasileiros diminuiu.”

A partir de maio de 1861, o melhor domínio da língua permitiu que Simonton tivesse mais êxito em atrair interessados e ele manifestou a satisfação de finalmente poder anunciar a sua mensagem aos brasileiros (e portugueses) e ver os primeiros frutos. Finalmente, a 12 de janeiro de 1862 concretizou-se a primeira grande realização de Simonton, que foi a fundação da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro. Naquele dia, estando presente um novo missionário recém-chegado, Francis J. C. Schneider, Simonton admitiu formalmente à igreja os seus dois primeiros membros, curiosamente ambos estrangeiros – um americano, agente da Companhia Singer de máquinas de costura, e um português. Que esse evento foi muito significativo, o próprio Simonton o atesta em seu Diário, onde, ao registrar o fato, concluiu: “Assim, organizamo-nos em igreja de Jesus Cristo no Brasil.”

Pouco tempo após a fundação da igreja, Simonton regressou aos Estados Unidos para gozar o seu primeiro e único “furlough,” antecipando uma viagem que pretendia fazer no final do ano. Essa antecipação deveu-se principalmente ao estado de saúde da sua mãe. Ao chegar, Simonton soube que ela havia falecido recentemente e também afligiu-se com os horrores da Guerra Civil. Falou sobre o seu trabalho em diversas igrejas, inclusive na maior igreja portuguesa de Jacksonville, Illinois, onde os fiéis encantaram-se em ouvir um americano expressando-se tão bem em seu idioma. Em março de 1863, Simonton casou-se com Helen Murdoch e quatro meses depois o novo casal chegou ao Rio de Janeiro. Com o regresso de Simonton, o casal Blackford mudou-se para São Paulo, a fim de ali iniciar a obra presbiteriana.

Em fins de junho de 1864, nove dias após o nascimento de sua filha, a esposa de Simonton faleceu em virtude de complicações resultantes do parto. No difícil período que se seguiu, Simonton contou com a companhia e a solidariedade de um jovem colega que viria a ser um dos mais notáveis missionários a trabalharem no Brasil – George Whitehill Chamberlain (1839-1902) – o futuro fundador da Escola Americana de São Paulo, com sua esposa Mary Annesley Chamberlain.

No final desse dramático ano de 1864, dois importantes acontecimentos verificaram-se entre os presbiterianos do Rio de Janeiro. No dia 23 de outubro, o ex-sacerdote José Manoel da Conceição foi formalmente recebido como membro da igreja, após declarar publicamente a sua adesão à fé evangélica. Conceição havia sido pároco em várias cidades do interior de São Paulo e convivera com imigrantes protestantes. Sua ênfase às Escrituras e outras posições consideradas pouco ortodoxas levaram seus colegas a apelidá-lo de “padre protestante.” Os seus contatos com o Rev. Blackford finalmente o levaram a romper com a religião que, conforme afirmou, havia inspirado os melhores atos da sua vida. Essa importante adesão deu grande publicidade ao novo movimento.

Dois dias após a profissão de fé de Conceição, ocorreu o lançamento da Imprensa Evangélica, o primeiro periódico protestante do Brasil, que haveria de circular por 28 anos. Esta, que foi a segunda grande contribuição de Simonton ao presbiterianismo brasileiro, estava dentro das melhores tradições do protestantismo – muito provavelmente a Reforma Religiosa do Século XVI não teria tido êxito não fosse a existência da imprensa. O jornal de Simonton era um órgão de propaganda evangélica que visava alcançar sobretudo as camadas mais cultas da população e teve boa aceitação junto a certos grupos, particularmente liberais, maçons e alguns membros do clero. Seus editoriais e artigos visavam comunicar as principais ênfases da fé evangélica, mostrar os benefícios éticos e sociais do protestantismo e comentar as questões políticas e religiosas mais salientes da época. O periódico também não se furtava à polêmica religiosa, travando vigorosos debates com o jornal católico O Apóstolo.

Em 1865, surgiram outras duas comunidades presbiterianas no Brasil, ambas na Província de São Paulo. O Rev. Blackford organizou em março a igreja da capital, em um salão localizado junto ao Largo de São Bento, e em novembro outra igreja na distante vila de Brotas, a última paróquia do ex-padre Conceição. Surgia assim um novo fenômeno no nascente protestantismo brasileiro – a conversão de grandes famílias residentes no interior; no caso de Brotas, as famílias Gouvêa e Cerqueira Leite. Agora, com a existência de três comunidades, foi possível a Simonton e seus colegas dar mais um passo importante na institucionalização do presbiterianismo no Brasil – a criação de um presbitério ou federação regional de igrejas. O Presbitério do Rio de Janeiro, solenemente instalado no dia 16 de dezembro de 1865 na cidade de São Paulo, era composto por apenas três pequenas igrejas e três missionários estrangeiros, e ficou filiado ao Sínodo de Baltimore, da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos.

O principal objetivo da criação desse concílio foi algo que ocorreu no dia seguinte no mesmo salão próximo ao Largo de São Bento – a ordenação de José Manoel da Conceição como pastor presbiteriano. Após Conceição pregar o seu sermão de prova, Blackford fez as perguntas constitucionais e Simonton dirigiu ao novo colega uma mensagem de saudação baseada no texto da 2ª Epístola de São Paulo aos Coríntios, capítulo 5, versículo 20: “De sorte que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus exortasse por nosso intermédio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com Deus.” Com isso, José Manoel da Conceição tornou-se o primeiro ministro evangélico brasileiro, dando início às suas famosas viagens missionárias pelo interior de São Paulo e sul de Minas que foram uma sementeira de futuras igrejas. Conceição notabilizou-se pelos seus métodos evangelísticos moderados, evitando ataques contra a religião católica e procurando identificar-se com as pessoas a quem pregava a sua mensagem e procurava servir com seus pequenos conhecimentos de medicina.

Na segunda reunião do Presbitério do Rio de Janeiro, em julho de 1866, foi ordenado o jovem Chamberlain, que no mês seguinte retornou aos Estados Unidos para estudar teologia em Princeton. Ele haveria de voltar para o Brasil dois anos mais tarde, já casado com Mary Annesley, para iniciar o seu profícuo trabalho pastoral e educacional na capital paulista. No dia 31 de dezembro de 1866, Simonton fez o último registro no seu Diário, quase um ano antes da sua morte. Seu senso de devotamento ao ideal supremo da sua vida transparece nos últimas palavras que anotou: “Quem me dera um batismo de fogo que consumisse minhas escórias; quem me dera um coração totalmente de Cristo.”

Enquanto isso, a pequena igreja de Simonton ia ganhando novas adesões. O aumento contínuo da congregação tornava necessárias acomodações cada vez mais amplas. Daí as freqüentes mudanças de endereço: Rua do Ouvidor, Rua do Cano (atual Sete de Setembro) e Rua do Regente. Em abril de 1867, houve nova mudança, desta vez para o Campo de Santana, atual Praça da República. A igreja passou a ocupar os andares superiores de um prédio em cujo pavimento térreo funcionava uma cervejaria. A necessidade de mais espaço prendia-se a dois novos projetos de Simonton, ambos na área educacional – uma escola paroquial e um seminário.

Desde a sua chegada ao Brasil, Simonton havia se empolgado com a idéia de uma escola em moldes americanos que servisse tanto a comunidade imigrante quanto os brasileiros. Chegou a convidar o seu irmão James para abrir a referida escola. James de fato veio, permaneceu no Brasil por vários anos (1861-65), lecionando a maior parte do tempo em Vassouras, mas a escola não foi aberta. Agora, no Campo de Santana, Simonton alegrava-se por ter espaço para uma pequena escola paroquial, que funcionava nos fundos do salão de cultos.

Ainda mais importante foi a sua última contribuição para o presbiterianismo nacional, a criação do chamado “seminário primitivo.” Desde que Calvino fundou a sua Academia de Genebra, em 1559, os reformados vinham se esforçando para proporcionar aos seus ministros uma sólida preparação acadêmica nas áreas bíblica, teológica e pastoral. A própria Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos havia demonstrado essa preocupação ao criar instituições como o Colégio de Nova Jersey e o Seminário de Princeton. Simonton percebeu que a Igreja Presbiteriana do Brasil não poderia crescer e emancipar-se sem a preparação de líderes autóctones. Assim, no dia 14 de maio de 1867 tiveram início as aulas do Seminário do Rio de Janeiro, tendo como professores o próprio Simonton, seu colega Schneider e o pastor luterano Carlos Wagner. Essa modesta instituição teológica existiu por apenas três anos, mas formou os quatro primeiros pastores presbiterianos nacionais: Antonio Bandeira Trajano, Miguel Gonçalves Torres, Modesto Perestrello de Barros Carvalhosa e Antonio Pedro de Cerqueira Leite.

No final de novembro de 1867, Simonton fez a sua última visita a São Paulo. Um dos principais motivos para essas visitas era ver a sua filhinha Helen, que estava sendo criada pela tia Elizabeth, a irmã de Simonton . Desta vez, porém, havia uma razão adicional – Simonton achava-se doente e esperava que a viagem e o clima salubre da capital paulista trouxessem melhoras à sua saúde. Ele freqüentemente queixava-se em seu Diário das altas temperaturas do Rio de Janeiro e das freqüentes epidemias de febre amarela e outras enfermidades. A chegada a São Paulo não trouxe o alívio desejado e Simonton veio a falecer no dia 9 de dezembro de 1867, poucos semanas antes de completar 35 anos, sendo sepultado no Cemitério dos Protestantes, anexo ao Cemitério da Consolação.

Até certo ponto, a obra de Simonton foi bastante limitada, especialmente em razão da brevidade da sua estadia no Brasil. Descontados o período inicial em que aprendeu o idioma e a sua longa viagem aos Estados Unidos, seu trabalho efetivo entre os brasileiros estendeu-se por pouco mais de seis anos. Além disso, a morte prematura da sua esposa foi um duro golpe do qual ele nunca recuperou-se plenamente. Por outro lado, levando-se em conta essas limitações, foi notável tudo o que ele conseguiu realizar. Vale relembrar as suas principais contribuições no sentido de lançar as bases do presbiterianismo no Brasil:

  1. A fundação da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro (1862), a primeira comunidade reformada de língua portuguesa a ser estabelecida no Brasil (composta de brasileiros e portugueses).
  2. A criação da Imprensa Evangélica (1864), o primeiro periódico evangélico de língua portuguesa a circular no Brasil.
  3. A organização do Presbitério do Rio de Janeiro (1865). O presbitério é a instituição mais característica do sistema presbiteriano de governo, visto ser o órgão que ordena os ministros e supervisiona as igrejas locais.
  4. O seu interesse pela educação, materializado na criação da escola paroquial anexa à igreja do Rio de Janeiro.
  5. A sua preocupação com o treinamento de uma liderança presbiteriana nacional, traduzida na instalação do Seminário do Rio de Janeiro (1867), que formou os primeiros pastores de língua portuguesa.
  6. O seu espírito tolerante e aberto, expresso no relacionamento próximo que teve com colegas de outras confissões evangélicas, como o congregacional Kalley e o luterano Wagner, e mesmo com sacerdotes da religião majoritária, com os quais dialogou freqüentemente.
  7. Seu interesse pela boa literatura evangélica no idioma pátrio. Além de seus editoriais e artigos na Imprensa Evangélica, escritos num português que faria inveja a muitos brasileiros, Simonton traduziu o Breve Catecismo de Westminster e outras obras, escreveu um comentário bíblico e deixou muitos sermões, alguns dos quais foram reunidos por seu cunhado Blackford e publicados nos Estados Unidos em 1868.
  8. Sua visão de uma igreja que não devia isolar-se, mas inserir-se fortemente na sociedade, contribuindo decisivamente para o aperfeiçoamento ético, intelectual e espiritual dos indivíduos, das famílias e das instituições.
  9. O desprendimento que demonstrou, deixando os confortos e a segurança da terra natal para dedicar a sua vida e esforços em benefício do povo brasileiro, continua a ser uma fonte de inspiração e motivação para os herdeiros do seu movimento.

Índios Evangélicos no Brasil Holandês

Frans Leonard Schalkwijk* 

Três vezes a igreja evangélica foi implantada no Brasil colônia, mas sempre expulsa pelos portugueses: a igreja reformada dos franceses no Rio de Janeiro (1557-1558), a dos holandeses na Bahia (1624-1625) e a dos holandeses, alemães, ibéricos, ingleses, franceses e índios no Nordeste, quase 30 anos depois. Este artigo focalizará a igreja evangélica indígena durante a ocupação holandesa do Nordeste (1630-1654). A história desta missão está escondida em muitos arquivos, especialmente nos de Amsterdã e Haia, na Holanda.

No século XVII os três centros principais do Brasil colonial eram a Bahia, o Rio de Janeiro e Pernambuco. Ali a cidade líder era Olinda, em pleno progresso econômico, porém em franco declínio moral. Um ano antes da invasão holandesa, o frei Antônio Rosado, dominicano e visitador da Inquisição, alertou em sua pregação: “De Olinda a Olanda não há mais que a mudança de um ‘i’ em ‘a’, e esta Vila de Olinda se há de mudar em Olanda e há de ser abrasada pelos olandeses antes de muitos dias; porque, pois, falta a justiça na terra, há de acudir a do céu.”1

Olhando-se, porém, do outro lado do Atlântico, da Europa, não se notava tanto a situação moral dos colonos portugueses, mas muito mais as grandes caixas de açúcar, branco e mascavo, que de lá chegavam, ao mínimo 35.000 caixas de 300 quilos cada, por ano. E esta riqueza ajudava a Espanha em seu poder mundial que procurava estrangular a jovem República dos Países Baixos Unidos (ou seja, a Holanda, assim chamada pelo nome da província maior). Embora o Brasil tivesse nascido como colônia portuguesa, a partir de 1580 isto havia mudado: Portugal passou a integrar o império espanhol, em cujos limites o sol nunca se punha, e com isto o Brasil luso passou a ser um Brasil ibérico, sendo puxado para dentro da órbita dos conflitos internacionais da coroa de Castela. Mais dia menos dia, e os inimigos da Ibéria haveriam de aparecer na costa brasileira.

Nesta altura da história a Holanda ainda fazia parte do Império Alemão. Durante alguns anos um dos Condes de Nassau tinha sido imperador, mas pouco depois de 1500 a casa de Habsburg estava no poder, reunindo suas possessões alemãs, espanholas e holandesas na mão de Carlos V. Durante a sua vida eclodiu a Reforma Protestante, em 1517. O sucessor de Carlos foi Filipe II, rei da Espanha, que decidiu acabar com os evangélicos nas suas terras. Isto levou finalmente a uma luta político-religiosa nos Países Baixos, conhecida como a “Guerra dos 80 anos” (1568-1648), em que o “stadhouder” da Holanda, o príncipe Guilherme de Orange-Nassau, apoiava seus súditos. Depois da derrota da armada espanhola em 1588 o poder ibérico começou a declinar e, ao mesmo tempo, a Holanda a fortalecer-se, especialmente por causa dos muitos refugiados franceses, belgas, espanhóis, alemães, poloneses, etc. Iniciou-se a “era áurea” dos Países Baixos. A Espanha fechou seus portos para os holandeses e assim esses começaram a singrar os oceanos, considerados até então mares territoriais ibéricos. Descobriram o Estreito de Lemaire e o Cabo Horn, a Nova Zelândia e a Tasmânia. Fundaram Nova Amsterdã, que depois seria denominada Nova Iorque. A cultura floresceu com cinco universidades, artes e ciências. Nomes como Rembrandt e Hugo Grotius, Descartes e Spinoza eram famosos.

A Igreja Cristã Reformada também crescia com o grande influxo de refugiados, perseguidos por sua fé evangélica. Chegaram a organizar congregações eclesiásticas de língua francesa e inglesa. Mas, o que foi mais importante do que o simples crescimento numérico, é que ao mesmo tempo procurou-se zelar pela qualidade, como expressão holandesa do puritanismo. Procuravam viver a Bíblia como norma de fé e prática numa verdadeira “prática da piedade,” não no sentido de afastamento do presente mundo, mas, partindo da submissão ao SENHOR, saíam para o seu trabalho no seio da sociedade, esforçando-se por aplicar os princípios bíblicos em todas as áreas da vida diária. Os “predicantes” advertiam contra os perigos da crescente riqueza material que começava a se acumular na Holanda, e insistiam na obrigação de ajudar os mais fracos através da assistência diaconal.

O crescente comércio ultramarino holandês organizou duas grandes companhias para maior cooperação e para melhor proteção contra os espanhóis nesta “primeira guerra mundial”: a das Índias Orientais e a das Índias Ocidentais. A área desta última era o Atlântico. Sua diretoria era composta de dezenove membros, os chamados “Senhores XIX,” representando as cidades cooperadoras, da qual Amsterdã era a principal. Sabedores de que as maiores riquezas da Espanha, com que sustentava suas guerras, provinham das Américas, começou-se a pensar não somente em viagens corsárias, mas em conquista de uma parte das suas colônias. A Bahia parecia ser presa fácil. E a cidade de Salvador foi tomada. Depois de um ano, porém, já se perdeu a conquista (1624-1625). Entretanto, tendo-se capturado uma frota carregada de prata espanhola, decidiu-se por outra tentativa, agora em Pernambuco. A concretização desse plano levou ao período do “Brasil Holandês” (1630-1654).

A história do Brasil Holandês pode ser dividida em três partes: inicialmente a resistência portuguesa por sete anos; depois a resignação desses “moradores” durante o governo do Conde Maurício de Nassau por quase oito anos (1637-1644); e finalmente os nove anos da guerra da restauração. Foi Maurício que pacificou grandemente a conquista, fazendo-a englobar o litoral desde Sergipe até o Maranhão. Mas foi dali que começou o desmoronamento do domínio holandês, de sorte que o Nordeste conheceu mais guerra do que paz nesses 24 anos.

Durante esse período se encaixa um capítulo interessante da história eclesiástica brasileira: a da Igreja Cristã Reformada,2 nome da igreja evangélica na Holanda. Ela era uma “igreja do Estado,” conforme a situação da época colonial nos países do ocidente, tanto nos católicos romanos como nos da reforma protestante. Essa igreja reformada veio para o Brasil com a bandeira holandesa, e foi expulsa com ela. Na medida em que a conquista se alargava foram implantadas as congregações reformadas, e na medida em que os luso-brasileiros recapturavam o terreno estas desapareceram, porque não havia lugar para qualquer igreja evangélica debaixo da hegemonia ibérica.

Ao todo existiram durante algum tempo vinte e duas igrejas reformadas no Nordeste. Destas a do Recife era a maior, inclusive com uma congregação inglesa e uma francesa. Esta se reunia no “templo gálico” onde o próprio Nassau era o membro mais ilustre, sob o pastorado do predicante espanhol Vincentius Soler.3 Com o aumento da conquista organizou-se uma “classe”, uma convenção eclesial, o Presbitério do Brasil, e durante alguns anos existiu até o Sínodo do Brasil, com dois presbitérios: o de Pernambuco e o da Paraíba.4

Havia igrejas grandes e pequenas, com seus predicantes ou sem pastores; com seus presbíteros e diáconos ou sem condições de escolher oficiais; com seu “proponente” (um estudante de teologia licenciado) ou seu “consolador” (um evangelista); com seu professor na escolinha ou quase abandonada; com suas alegrias e lágrimas; com sua visão missionária ou com sua falta desta visão. Na leitura dos documentos surge uma igreja como a conhecemos hoje em dia, mas com um problema específico: rodeada de pessoas que queriam expulsá-la da sua terra. Apesar disto a igreja procurou evangelizar os moradores portugueses, inclusive com literatura evangélica. O resultado, porém, não foi grande, pois, por mais gentis que fossem, sempre era a religião dos invasores. Entretanto, para um grupo da população os holandeses não eram invasores, mas sim libertadores: os índios. E não é de estranhar que a maior parte da missão reformada no Nordeste estivesse voltada para eles.

A história dessa missão desenvolveu-se em três etapas: a preparação (1630-1636), a expansão (1637-1644) e a conservação (1645-1654).

I. Preparação, 1630-1636

Havia entre os indígenas dois grupos principais: as tribos já domesticadas e as não subjugadas. Os holandeses denominaram as últimas como “Tapuias” e as primeiras de “brasilianos”, como os moradores autóctones do Brasil.

O primeiro contato entre os “brasilianos” e a Companhia das Índias Ocidentais ocorreu por ocasião do curto domínio holandês na Bahia. Mas a perda de Salvador em 1625, foi, para os neerlandeses, um preparo direto para o futuro trabalho missionário entre os índios do Nordeste. Chegando tarde para segurar a Bahia para a Companhia, o almirante da frota holandesa navegou para o norte em busca de um lugar onde pudesse reabastecer antes de zarpar para as Ilhas Caribes. Aportaram na Baía da Traição, uns nove quilômetros ao norte da Paraíba. Os índios locais, da tribo Potiguar, escolheram logo o lado dos holandeses como libertadores do jugo português. Quando, porém depois de seis semanas, perceberam que a permanência da frota era passageira, muitos queriam embarcar. Apenas seis moços o conseguiram, velejando com os navios para a Holanda, enquanto os outros procuravam esconder-se da vingança lusa.

Os seis potiguaras (um deles era o índio Pedro Poti) permaneceram por cinco anos nos Países Baixos. Aprenderam a ler e escrever e foram instruídos na religião cristã reformada. A Companhia tinha planos definidos para esses jovens, porque pouco depois da invasão em Pernambuco alguns deles foram enviados de volta para o Brasil a fim de servirem de “línguas” (tradutores) no contato com seus compatriotas nas várias aldeias nordestinas.

O sistema de aldeamento dos índios havia sido começado pelos padres católicos romanos e continuou na época holandesa. A famosa pintura de Zacarias Wagner nos mostra um deles: duas fileiras de três casas compridas cobertas de palha de coqueiro, e na cabeceira uma capela com um campanário em frente. As casas abrigavam cerca de 40 a 50 pessoas, cada família pequena morando no seu próprio canto. Por volta de 1639 o Rio Grande do Norte tinha cinco aldeias de brasilianos, a Paraíba sete, Itamaracá cinco e Pernambuco quatro, ao todo com umas seis mil pessoas, das quais um terço guerreiros. Mas o número de índios litorâneos já estava declinando muito. Uns cem anos antes, ao iniciar-se a colonização portuguesa, o total de guerreiros foi estimado em cem mil, mas o extermínio começou cedo. Durante o período holandês os indígenas gozavam de todos os direitos humanos da época, mas apesar disto o seu número continuou decrescendo por causa de doenças e das constantes lutas contra os primeiros colonizadores. Depois da expulsão dos holandeses diminuíram ainda mais rapidamente por causa das expedições punitivas portuguesas.

Entre esses “brasilianos” em declínio começou o trabalho missionário da igreja reformada, em cima do fundamento lançado pelos padres. Tinham aprendido algumas orações e a confissão apostólica, conheciam os nomes de Jesus Cristo e “nossa Senhora,” e tinham sido batizados. Quanto ao mais, viviam nas suas crenças animistas, pintando seus corpos com figuras do diabo, cruzes e evocações latinas. Cedo a igreja reformada reconheceu seu dever de evangelizar os índios, e o governo apoiou o trabalho missionário, sem dúvida inclusive por motivos políticos: precisava deles na sua luta contra os portugueses. E muitos foram os obreiros que serviram nas aldeias: pastores e “consoladores,” professores e “proponentes”.

Vários predicantes tinham visão pelo trabalho missionário. O capelão do exército, o alemão Jodocus à Stetten, era um deles. Numa carta escrita durante uma campanha militar disse que batizara o primeiro pagão naqueles dias (supostamente um soldado indígena), acrescentando que reconhecia a necessidade de aprender bem a língua portuguesa. Um ano depois ele relatou que a sua esposa apresentou diversos brasilianos para o batismo.

Não apenas obreiros individuais, mas também a igreja como organização, começou o seu trabalho missionário. Durante a época nassoviana (1637-1644) tudo ocorreu numa situação de relativa paz, mas durante os anos da revolta lusa, no meio de guerra (1645-1654).

 A decisão de iniciar o trabalho foi tomada na reunião do conselho eclesiástico da Igreja Reformada do Recife, que escreveu uma carta inclusive sobre os métodos, ao Presbitério de Amsterdã. Nessa importante missiva o “Consistório de Fernambuque” solicitava oito “proponentes”, bem educados, e aptos para o pastorado, a fim de aprenderem a língua brasiliana. Além disso, Recife pediu professores primários, de preferência com esposa e filhos. Ainda sugeriu que fossem levados à Holanda uns jovens brasilianos com o fim de aprenderem o holandês e serem educados na religião reformada. O Presbitério de Amsterdã decidiu levar o assunto à Companhia, que era responsável pelos salários eclesiásticos.

A Diretoria da Companhia, os Senhores XIX, já havia recebido uma carta de igual teor da parte do governo holandês no Recife, com um pedido de enviar à Holanda 25 jovens brasilianos, e trazer de lá 25 órfãos com o mesmo objetivo. Caso isto não fosse possível, então, pelo menos, doze de cada grupo. “Deus engrandeceu o cristianismo por doze apóstolos somente, de modo que Ele bem pode reformar o Brasil com 24 jovens.” Os Senhores XIX decidiram apoiar o trabalho missionário, entretanto, não a idéia de levar à Holanda jovens brasilianos, porque o caso de Pedro Poti lhes havia mostrado como eles esqueciam parcialmente a sua língua materna.

Mas qual seria finalmente o melhor método missionário? Sempre ficaria difícil evangelizar nômades e semi-nômades através de um padrão cultural que lhes era estranho. As aldeias continuavam como unidades agrícolas artificiais. Acertar com um método melhor era extremamente difícil, e o mais satisfatório provavelmente nunca foi achado, apesar de ensaios sinceros.

Não obstante esses problemas metodológicos, encontramos nos documentos algumas anotações sobre batismos, e no Presbitério de 1637 surge uma pergunta sobre o batismo de filhos de brasilianos e de africanos, subentendido de pais já batizados. Quem batizara os pais? Na realidade, as anotações sobre batismos de índios adultos são poucas. Tem-se a impressão de que a maior parte já havia sido batizada. E não é de estranhar quando lembramos da praxe batismal católica romana. Durante esta mesma época, por exemplo, em poucos meses, padres capuchinhos no Maranhão batizaram milhares de índios. Portanto, quando os reformados iniciaram seu trabalho no Nordeste, muitíssimos batismos já haviam sido realizados, durante mais de cem anos, por jesuítas, franciscanos e carmelitas. A Igreja Cristã Reformada reconheceu o batismo da Igreja Católica Romana, apesar de certas dúvidas que surgiram entre ministros evangélicos que entraram na herança missionária romana. O teólogo puritano Voetius, da Universidade de Utrecht, sempre advertiu para não se seguir o exemplo da praxe batismal romana. E não deviam ser batizadas crianças cujos pais não haviam sido batizados.

O presbitério decidiu, então, que filhos de pais já batizados podiam receber o sinal da aliança desde que seus pais “confessassem a Jesus Cristo”. Um período de ensino bíblico era necessário, e depois de ter certeza de que esses pais criam no Senhor Jesus prometendo obedecer-lhe, seus filhos podiam ser batizados. Era um tipo de reafirmação pública da sua fé por parte dos pais antes de seus filhos poderem receber o selo do pacto da graça. As crianças brasilianas cujos batismos foram registrados no Livro de Batismo da Igreja Reformada do Recife, decerto tinham pais professos nessa igreja.

II. EXPANSÃO, 1637-1644

Durante o ano de 1637 o pastor Soler no Recife e um jovem pastor na Paraíba, David à Doreslaer, tiveram muitos contatos com os índios, um preparo importante para a reunião seguinte do presbitério. A de 1637 tinha sido basicamente de purificação do corpo ministerial; a de janeiro de 1638 tornou-se principalmente uma convenção missionária, embora ambos os aspectos estivessem evidentes nos dois encontros. Na mesa estava um pedido dos índios da Paraíba pleiteando seu próprio predicante. Nesta altura havia ficado claro que a idéia do internato não funcionava na prática, e o presbitério decidiu então atender o pedido indígena e colocar um pastor nas aldeias para “pregar a Palavra de Deus, administrar os sacramentos e exercer a disciplina eclesiástica”, citando assim as “três marcas da verdadeira igreja” conforme o artigo 29 da Confissão Belga. Além disso, dois professores hábeis “na língua espanhola” deveriam morar nas vilas para ensinar velhos e jovens a ler e escrever como também dar instrução sobre os fundamentos da religião cristã. Falou-se com o governo, o qual, sob a liderança do Conde Maurício de Nassau, apoiou o plano integralmente.

Em seguida, o presbitério pediu ao pastor David à Doreslaer, que conhecia bem a língua portuguesa, que aceitasse este chamado, assegurando-lhe que os colegas o assistiriam em seu serviço com conselho, ajuda e oração. Rev. David, “convencido em seu coração da necessidade e importância do caso, aceitou o chamado no temor do Senhor”. E, assim, mudou-se da capital paraibana para a aldeia de Maurícia. A partir dali, vários serviços missionários começaram a desenvolver-se, como a pregação, a educação, a produção de literatura e a diaconia.

A. Ministério de Pregação

Aparentemente o trabalho do pastor David no sul da capitania da Paraíba foi recebido com muita satisfação, porque já umas semanas depois os “deputados”, representantes do Presbitério do Brasil, escreveram aos Senhores XIX que eles tinham “boa esperança” na conversão dos “moradores naturais” e nunca os sinais da conversão tinham sido maiores. E o Conde Maurício comunicou que os próprios índios enxotaram os padres, não querendo mais admiti-los às aldeias.

Na reunião seguinte do Presbitério, em outubro de 1638, o missionário David apresentou seu primeiro relatório, informando que os brasilianos estavam freqüentando diariamente os cultos de oração, cânticos e pregação, e atendiam às admoestações, mas que era cedo demais para celebração da Ceia do Senhor, pois havia problemas de embriaguez.

Na realidade, surgiu aqui na missão reformada a questão da separação dos sacramentos: será que um adulto já batizado poderia participar da santa ceia do Senhor, ou deveria esperar durante alguns anos? Esse problema surgira na Idade Média, mas acentuou-se durante o século XVI, especialmente nas Américas, quando milhões de índios foram batizados pelos padres. Em 1539, a segunda junta apostólica romana do México decidiu que os índios só poderiam participar da eucaristia depois de serem instruídos na fé. No Nordeste brasileiro, na Igreja Cristã Reformada, que entrou na herança missionária romana, a praxe, sem dúvida, corria paralela à seguida no batismo dos adultos: a) instrução bíblica para os catecúmenos; b) batizar somente quando pudessem ser admitidos também à mesa do Senhor; c) pedir aos já batizados pelos padres que fizessem uma pública profissão de fé, antes de admiti-los à mesa da comunhão.

Não é bom ter pressa demais; frutos devem amadurecer. Mas finalmente a primeira ceia do Senhor realizou-se: decerto em julho de 1640, em Massurepe, Paraíba, na vila do líder indígena Pedro Poti, reunindo índios de várias aldeias.

Antes disso, o pastor David tinha comunicado ao presbitério que ele sozinho não conseguia mais atender toda a região, e os irmãos, reconhecendo o problema, desdobraram o campo missionário: David ficou com as aldeias paraibanas, e a parte sul, na capitania de Itamaracá, passou aos cuidados do inglês Johannes Eduardus, pastor em Goiana (PE), transferido de Sirinhaém. Esta divisão ajudou muito o desenvolvimento da obra: também nas aldeias de Itamaracá começaram as aulas de preparação para a pública profissão de fé.

Da Paraíba o trabalho não se expandiu somente para o sul, mas também para o norte: no Rio Grande o comandante Listri insistiu na necessidade de um missionário entre os índios ali. Por enquanto, infelizmente, havia falta de obreiros, e o Presbitério notificou o pastor Cornelius Leoninus Filho, recém chegado e morando no Forte Reis Magos, para que ele cuidasse dos indígenas na medida do possível.

Inclusive, a capitania de Pernambuco precisava de um missionário de tempo integral, disto não restava dúvida. O pastor Soler, da igreja francesa no Recife, visitava dominicalmente a aldeia de Nassau, perto da casa de campo do Conde (no atual bairro das Graças no Recife), e ocasionalmente pregava na aldeia de São Miguel, uns quilômetros para o norte. Em 1641 seu próprio pastor auxiliar, o problemático francês Gilbertus de Vau, apresentou seus serviços. Depois de um estágio no campo missionário de Itamaracá, começou seu trabalho em São Miguel. Mas, infelizmente, mudança de campo não muda a personalidade e De Vau continuou causando problemas, tanto para o pastor Soler como na sua própria aldeia. Depois de muita confusão, o Presbitério resolveu demiti-lo, e finalmente foi embarcado de volta à Holanda, ficando o Conde e seus conselheiros a se perguntarem “se ele tinha o seu juízo completo”.

B. Ministério de Educação

Além do ministério de pregação começou o da educação. Mas onde estariam os professores que sabiam falar o português? O primeiro professor evangélico entre os índios foi o espanhol Dionísio Biscareto, casado com D. Ana, holandesa. No mesmo dia em que foi decidido que David seria o “predicante” entre os índios, Dionísio foi nomeado professor para Itapecerica, a maior aldeia da região de Goiana. Mas somente depois de muita procura acharam um professor para as aldeias paraibanas, o inglês Thomas Kemp, cuja longa folha de excelente serviço na obra do Senhor pede uma biografia posterior. De certo foi indicado para a aldeia de Massurepe.

Em geral o trabalho nas escolinhas estava indo bem. Um dos problemas, porém, era a língua. A Holanda sempre quis que o holandês fosse ensinado nas aldeias. Professor Dionísio tinha muitos filhos, mas Kemp era solteiro. Então foi decidido procurar dois mestres de escola com filhos a fim de que “os brasilianinhos, no decorrer do tempo, por meio da conversação com os filhos dos mestres, possam aprender a língua.” E a Holanda mandou mais nove professores com suas respectivas famílias para este fim. Mas provavelmente, os poucos holandesinhos teriam aprendido o tupi antes dos muitos brasilianinhos aprenderem o flamengo!

Como o ano de 1640 foi de suma importância na área da pregação com a primeira santa ceia, assim também no setor de ensino foi feito um grande progresso: iniciou-se neste trabalho a brasilianização. Novamente foi o pastor Soler o idealizador desse importante desenvolvimento. Durante a segunda reunião do Presbitério naquele ano, ele observou que na aldeia de Nassau, perto da casa de campo do Conde, havia “um brasiliano razoavelmente experimentado nos princípios da religião, e no ler e escrever”, e capaz de instruir os índios. O pastor Eduardus, então, lembrou que havia alguns outros assim também em Goiana. Decidiu-se sugerir ao governo que tais índios fossem nomeados professores nas aldeias, solicitando-se para eles um salário de 12 florins mensais, como um cabo do exército. Os Senhores XIX, na Holanda, alegraram-se muito ao ouvir que brasilianos podiam instruir a sua própria nação “no conhecimento do verdadeiro Deus e do caminho reto da salvação”.

Realmente foi um desenvolvimento importantíssimo. Foram os primeiros professores indígenas da igreja evangélica da América do Sul. E desde o início de 1641 dois professores índios estavam trabalhando ao lado dos obreiros espanhol, holandês e inglês: João Gonsalves e Melchior Francisco. O antigo alvo da Companhia de ter indígenas na obra estava surgindo no horizonte.

C. Ministério de Literatura

Pierre Moreau afirmou em seu livro publicado em 1651, que os holandeses tinham entre os índios vários ministros, sobressaindo-se um jovem ministro inglês, que traduzira as Santas Escrituras para a língua brasiliana.5 Tudo indica que o tradutor era o hábil lingüista e pastor Eduardus. Mas o que traduziu, na verdade? A informação deve ter sido ampla demais; provavelmente foram traduzidos somente trechos bíblicos, mas nenhuma pista deles foi encontrada nos arquivos por enquanto. Evidencia-se, entretanto, o esforço da Igreja Cristã Reformada entregando aos índios a mensagem bíblica em sua própria língua.

Além da Bíblia era necessário que houvesse um catecismo em tupi. Muitos brasilianos conheciam como segunda língua o português. A idéia, então, foi preparar um catecismo em tupi, português e holandês. Originou-se talvez com o pastor Soler, que já havia escrito algo em português. Nesse meio tempo, o rev. David tinha sido mandado às aldeias, e a necessidade de um manual de catecúmenos aumentou. O Presbitério incumbiu os pastores Soler e David de confeccionar “uma breve, básica e clara instrução na religião cristã”.

No ano seguinte o trabalho ficou pronto e, depois de examinado pelo Presbitério, foi enviado à Holanda para ser impresso sob o título: “Uma instrução simples e breve da Palavra de Deus nas línguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e editada por ordem e em nome da Convenção Eclesial Presbiterial no Brasil com formulários para batismo e santa ceia acrescentados.” De fato David era o autor, Soler dando apenas uma ajuda indireta.

Na Holanda, o Presbitério de Amsterdã achou que não havia nada de errado no livrinho, mas que deviam ter seguido mais de perto a ordem do Catecismo de Heidelberg (com suas divisões básicas sobre a nossa perdição, salvação e gratidão). Também, consideraram muito extensas as perguntas e muito resumidas as respostas. Finalmente, ainda, que as fórmulas sobre o batismo e a ceia do Senhor eram diferentes das aprovadas pelo Sínodo Nacional de Dordt, o que era perigoso. O livrinho, então, devia ser devolvido ao Brasil.

Até esta altura o catecismo tupi não causara problemas. Entretanto, a partir de julho de 1641, iniciar-se-ia um ano turbulento. A causa foi que a Companhia das Índias Ocidentais mandou imprimir o pequeno livro, sem mais nem menos, contra a opinião declarada do Presbitério de Amsterdã. Foi numa gráfica de Enkhuizen, importante cidade portuária no norte da Holanda, participante ativa da Companhia, com grande igreja reformada, onde o pastor Abraão Doreslaer era o pastor mais destacado. Rev. Abraão tinha muito interesse no trabalho missionário, especialmente na publicação dessa obra da autoria do seu próprio filho David. De certo foi ele quem conseguiu as verbas para custear a sua publicação, e foi ele quem corrigiu minuciosamente os testes. Amsterdã, porém, não se conformou e levou o assunto ao Sínodo da Holanda. Até concílios de outras províncias neerlandesas se dirigiram à Companhia por causa do livrinho. Mas a Diretoria nem se preocupou com todo esse barulho e enviou os catecismos ao Brasil, onde devem ter chegado em abril de 1642. Por outro lado, a Companhia pareceu conscientizar-se finalmente de que, de fato, estava causando problemas e, numa carta ao governo no Recife, advertiu os conselheiros sobre o “uso do catecismo brasiliano”. Estes, por sua vez, entregaram o catecismo nas mãos da igreja, que sabia dos problemas através de correspondência recebida diretamente do Presbitério de Amsterdã.

No início de junho dois representantes do Presbitério do Brasil se encontraram com David para falar sobre o livrinho. Em seguida, David escreveu da sua aldeia uma das cartas mais importantes da sua vida missionária. Declarou que era ele o autor do Catecismo, inclusive dos formulários, mas que entregou as duas partes ao Presbitério do Brasil, que decidiu que seria uma publicação sua, e, então, ele devia responder às indagações levantadas. Declarou que, desde jovem, creu no que ouviu na igreja na pátria, subscrevendo-o na hora da sua ordenação. Por isso queixou-se de que a igreja houvesse suspeitado algo “estranho”, o que tanto o entristecera, que quase sentira vontade de deixar seu ministério entre os brasilianos. Em seguida descreveu também o problema missionário da publicação: era necessário ser bem simples, inclusive por causa da língua indígena. Posteriormente, quando soubesse melhor o tupi, acharia , se Deus quisesse, palavras para descrever melhor a riqueza da Escritura.

Os representantes eclesiásticos do Brasil encaminharam a carta ao Presbitério de Amsterdã, suplicando: “Por favor, deixem de suspeitar de algum mal!” Amsterdã aceitou a explicação, considerando, porém, que o autor devia ter tido mais cuidado no modo de expressar-se. E depois de algum ribombar cessou o temporal ao redor de um dos esforços missionários mais sublimes da época.

Mas como foi possível um livro tão pequeno causar uma tempestade tão grande? Sem dúvida a causa era composta por vários fatores. O mais evidente era a tensão entre a igreja e o estado. Para todos os efeitos práticos, a Companhia representava no Brasil o governo estabelecido. E os Senhores XIX de certo consideravam o catecismo trilingüe como um projeto unificador de suma importância para o Nordeste, promovendo sua publicação apesar da desaprovação da Igreja.

Um outro fator era que a própria igreja temia que o Brasil estivesse se desviando das três “fórmulas da união” adotadas pela Igreja Cristã Reformada no Sínodo Nacional de Dordt em 1619: a Confissão Neerlandesa, o Catecismo de Heidelberg e os Cânones de Dordt. Mas com muita razão a igreja no Brasil insistia que nada disso estava na mente de ninguém e que todos estavam uníssonos na doutrina.

O problema mais básico era a tensão acerca da responsabilidade missionária pelas colônias: será que era somente das igrejas onde havia câmaras da Companhia das Índias Ocidentais, ou da igreja nacional inteira? Por isso outros sínodos nos Países Baixos participaram da discussão. Sem dúvida, por ter o catecismo trilingüe entrado em campo numa época de tensões nestas três áreas, ele foi aproveitado como bola chutada na partida. E levantou mais poeira ainda por causa da grande velocidade com que fez seu aparecimento, pressa do pastor David, do Presbitério do Brasil, do velho pai Abraão e da Câmara de Enkhuizen. Decerto, o pastor Abraão teria ajudado mais a seu filho se tivesse tentado contornar o problema incluindo umas frases explicativas. Involuntariamente, a pressa excessiva prejudicou a obra.

Onde encontraríamos um exemplar do catecismo? Até agora não foi achada nenhuma pista, apesar de intensa procura. Repentinamente, deparamo-nos com uma lista de livros existentes no armazém da Companhia no Recife poucos dias antes da eclosão da revolta. Em primeiro lugar, registraram-se 2.951 “livrinhos de perguntas” e em segundo lugar 2.200 catecismos em espanhol (tudo indica, de uma tradução muito falha). Quanto ao resto dos livros não havia mais do que uns 200 exemplares de cada. Qual seria o primeiro ítem da lista? Não pode referir-se ao Catecismo de Heidelberg na língua holandesa, porque este aparece em 17º lugar da mesma lista. Tudo indica que estamos diante de uma pilha dos catecismos trilingües, falados demais para serem usados, santos demais para serem queimados.

D. Ministério Diaconal

Além do ministério de pregação e educação, esboçava-se o aspecto diaconal ou da assistência social. Os pastores se preocupavam com a saúde dos índios, alertando o governo para a falta de alimentos, remédios, etc., inclusive para a grave diminuição da população indígena. Doreslaer e Eduardus calculavam que para cada brasiliano que nascia, três morriam. Na expedição naval contra Angola havia 240 índios, dos quais somente um quinto regressou às suas aldeias. Então, por insistência do Presbitério, o governo proibiu que os brasilianos servissem na expedição seguinte.

Um outro problema social era a situação matrimonial caótica em geral, também entre os índios. Muitos brasilianos casados viviam separados das suas esposas, ou por causa da guerra ou de “motu proprio”. Não podiam casar-se novamente, embora alguns quisessem fazê-lo. O Presbitério então considerou em 1638: “Não podendo (os brasilianos) ficar sem a comunhão matrimonial, pergunta-se de que maneira e por que meio podem ser assistidos na sua necessidade.” O concílio foi de opinião de que a parte desertora deveria ser citada dentro de um período determinado, por um edital público do juiz civil. Além disto, depois daquele período, a parte abandonada deveria ser considerada e declarada livre da parte desertora. E o assunto subiria ao magistrado para aprovação. Foi uma tentativa para se trazer alguma solução legal à situação matrimonial confusa reinante. De fato, foi o primeiro projeto de reconciliação ou divórcio legal na América do Sul, reconhecendo a dureza dos corações humanos.

Demorou dois anos para que alguma solução governamental fosse dada. É que o magistrado hesitou por causa das “conseqüências mais amplas”. Finalmente, um edital foi promulgado em que todos os brasilianos foram chamados a viver com as suas próprias mulheres, mas o resultado prático foi limitado.

Por outro lado, o assunto da escravidão dos índios pedia uma solução urgente. Desde o início da invasão holandesa no Brasil havia se tornado claro que o tratamento conferido aos brasilianos seria caracterizado por muita liberdade, tanto para os tupis amansados como para os tapuias selvagens. A liberdade dos brasilianos seria até um dos capítulos fundamentais da “Constituição do Brasil Holandês”. Os “Regulamentos” de 1629, 1636 e 1645 não deixam margem de dúvida sobre isso. O motivo foi moral, mas também político: não precisavam dos índios na guerra contra os ibéricos? Além disto havia uma simpatia profunda na Holanda para com os índios, pois os dois povos estavam sendo oprimidos pela Ibéria, superpotência mundial da época. A própria Holanda estava se libertando do jugo opressor e a mesma coisa devia acontecer com os brasilianos.

Conseqüentemente, a conquista de uma das colônias ibéricas na América do Sul foi motivo de grande júbilo, e as musas inspiravam os poetas da época. Um dos médicos da frota invasora cantou, depois da queda de Olinda: “… da escravidão liberto o índio …” E a própria Holanda vibrou com a notícia. Talvez a poesia mais clara neste sentido seja a do pastor de Haarlem, Samuel Ampzing. O título de um dos seus epigramas (que não eram necessariamente satíricos para a época) era uma “Locução poética para o indiano ocidental sobre a tirania espanhola e o começo da atual vingança de Deus”. Disse ele:

Deus está vendo a vossa injustiça e infelicidade

e vos faz estar aberta uma porta da liberdade.

O Batavo,6 o Pão da Vida vos fornecerá

e a mortífera violência espanhola castigará …

Assim o Marrano7 das suas plagas expulsaremos nós

e o vosso arraial e país novamente adquirireis vós.

A Constituição do Brasil holandês era clara, mas como este alvo se concretizou na realidade? Os Senhores XIX insistiram que fossem postos em liberdade plena os brasilianos que tinham sido escravizados pelos portugueses em 1625, depois da partida da esquadra holandesa. A realização dessa meta demorou, todavia, e foi com o início do trabalho missionário entre os indígenas que esta libertação começou a tomar forma concreta. Quem melhor podia sentir a real situação eram os obreiros missionários, e freqüentemente, pessoalmente ou como concílio eclesial, dirigiam-se ao governo para sanar irregularidades ou melhorar a lei.

Descobriu-se em 1638 que os moradores portugueses ainda tinham escravos indígenas e o governo no Recife estipulou que deviam ser registrados para verificação do título “justo” de escravidão, e, se não, os capitães das aldeias deviam tirá-los dos lares lusos. Realmente uma boa parte deles haviam sido presos nas expedições punitivas ao redor da Baía da Traição em 1625; estes deviam ser libertados imediatamente.

Mas também a semi-escravidão começou a ser combatida: o governo lembrou aos fazendeiros em Alagoas, que índios somente podiam trabalhar nas lavouras se fosse de livre vontade, e somente com a devida remuneração. Dois anos depois o Recife insistiu que ninguém podia manter (em semi-escravidão) um brasiliano na sua casa, sem o consentimento dos capitães das aldeias. Em caso de transgressão dos moradores ou dos capitães, os pastores-missionários podiam reclamar junto aos magistrados, o que aconteceu de fato, pois depois de alguns meses os missionários Doreslaer e Kemp dirigiram-se pessoalmente ao alto governo no Recife para denunciar que na capitania do Rio Grande jovens, tanto rapazes como moças, e adultos não-casados eram forçados a trabalhar em propriedades alheias. Imediatamente o Conde de Nassau e seus conselheiros determinaram que isso estava categoricamente proibido: os brasilianos eram livres e deviam ter tempo de lavrar as suas próprias roças.

Outra forma de exploração era o sub-pagamento. Os capitães das aldeias (holandeses ou índios) abusavam do seu poder nesse ponto. Exigiam dos moradores um pagamento antecipado para uns cinco peões indígenas, mandando somente três ou quatro que largavam do serviço ainda antes de terminar. O governo, então, estipulou que os capitães que abusavam do seu poder deviam ser castigados; até seria melhor contorná-los, como o fazia o governador da Paraíba, usando os pastores como mediadores entre os fazendeiros e os trabalhadores indígenas. Os índios, por sua vez, começaram a cogitar de uma mudança para as aldeias onde havia missionários, mas não tinham coragem de fazê-lo por causa dos capitães. Depois da intervenção do Presbitério, o governo determinou que tais mudanças fossem realizadas, para que “o crescimento da igreja de Deus” pudesse ser promovido, devendo se dirigir os pastores não aos capitães, mas diretamente à Sua Excelência o Conde de Nassau.

Dois casos específicos de atuação da igreja na libertação dos índios devem ser mencionados ainda. O primeiro é a famosa “lei do ventre livre” de 1645. Originou-se de uma consulta do pastor Kemp e um colega. É que haviam alguns brasilianos casados com escravas africanas, e também escravos negros casados com mulheres indígenas. Será que neste caso a parte escrava devia ser considerada livre? O governo decidiu o seguinte: a parte escrava não se libertava pelo matrimônio, mas, sim, podia ser alforriada; e os filhos desse tipo de casamento seriam considerados livres, reiterando que brasilianos, sem exceção, eram livres, inclusive tapuias.

O outro caso específico foi a salvação da antropofagia tapuia. Tanto no Ceará como no Maranhão holandês vários senhores de engenho haviam comprado alguns jovens (potiguaras e tapuias) a outros tapuias, que já haviam devorado uns dos mais velhos. Perguntava-se agora o que se devia fazer: comprar e soltá-los, comprar e revendê-los ou deixá-los para serem devorados pelos tapuias? O governo, tanto no Recife como na Holanda, depois de uma certa vacilação, pronunciou-se categoricamente contra qualquer tipo de escravidão dos índios. Indicou até uma aldeia perto de Goiana para esses brasilianos, e estudou posteriormente um meio para indenizar aqueles que perderam seus escravos indígenas.

Decerto não é exagerado concluir que a realidade de serem eles colonizadores-da-segunda-onda obrigou os holandeses a cumprirem realmente o que a lei e a igreja defendiam no Brasil, tanto português como flamengo: a liberdade dos índios. Por outro lado, nesta libertação dos índios havia um sentido amplo, integral. Não era somente uma libertação espiritual, para adoçar a realidade da escravidão diária, mas inclusive a libertação sócio-política, com todos os direitos humanos da época. E não consistia somente numa libertação sócio-política para encher a barriga indígena, mas também na libertação espiritual com todas as promessas divinas para a vida que agora é e da que há de ser, pois não só de pão vivia o homem do século XVII (1 Timóteo 4.8, Mateus 4.4). Libertação religiosa, porém não obrigatória como sob o domínio luso, mas voluntária sob o domínio holandês reformado. Se alguém tivesse sugerido uma libertação sócio-política sem a libertação espiritual, toda a ala cristã reformada o teria tachado de herético, e os da ala católica romana teriam aplaudido pelo menos uma vez, porque a vida na época ainda era homogênea, integral mesmo. E os missionários procuravam de fato servir ao homem total de modo abrangente, num holismo autêntico.

Infelizmente, todavia, as consciências cristãs estavam subdesenvolvidas no que diz respeito à escravidão africana, porque quando o corajoso pastor recifense Jacobus Dapper perguntou se era lícito a um cristão negociar ou possuir escravos, até o Conde de Nassau opinou que eram escrúpulos desnecessários. Assim, ele se conformava à opinião do seu tempo, embora contrariando o pensamento do pai intelectual da Companhia, o belga Willem Usselincx, e também do pai espiritual da Igreja Reformada, o francês João Calvino.8

O segundo período do trabalho missionário durante o governo de Maurício de Nassau (1637-1644) estava terminando. Depois da euforia dos primeiros anos instalou-se uma certa decepção com os resultados parcos e surgiram dúvidas a respeito dos métodos usados. Uma reflexão mais madura foi dificultada devido ao regresso à Holanda de três grandes obreiros com seus dons diversos: Soler o motor, Doreslaer o fundador e Eduardus o tradutor. As fileiras tinham sido reforçadas um pouco com a ordenação de Kemp para pastor, e a promoção de Dionísio para “proponente”. E na área da educação o ex-soldado Johannes Apricius havia começado o seu trabalho nas aldeias da Paraíba. A igreja, então, não abandonou o trabalho missionário, mas inaugurou-se um período de paciência perseverante, sabendo que os frutos viriam. O Conde voltou para Europa, e ninguém imaginava que o teste viria tão cedo.

III. CONSERVAÇÃO, 1645-1654

O último período da missão da Igreja Cristã Reformada pode ser denominado como época da paciência; não a da resignação, mas a da esperança, conservando com muito amor a obra iniciada. Inaugurou-se com duas assembléias importantes, uma eclesiástica, outra política.

À mesa da assembléia geral das igrejas chegaram vários pedidos de tribos que queriam receber os seus próprios obreiros, tanto no sul, na região do Rio São Francisco, como no Rio Grande do Norte. Aliás, de lá, até o cacique dos tapuias, Nhandui, pediu ajuda. Foi difícil achar as pessoas necessárias. O professor Dionísio Biscareto foi ordenado pastor, e dois brasilianos nomeados professores; no mais, os obreiros das igrejas holandesas teriam de auxiliar na medida do possível. Por outro lado, o próprio governo requisitou a assistência da igreja. Reconhecendo que deviam ser mais cuidadosos no contato transcultural, pediram ao Sínodo que alguns pastores “que conhecem melhor o caráter dos índios” traçassem um regulamento para a vida diária nas aldeias. Sob orientação do pastor Kemp preparou-se um projeto com uma aplicação do Decálogo à sociedade indígena, o qual foi aprovado pelo governo e implantado nas aldeias.9

Poucos meses antes do começo da revolta em 1645, reuniu-se em Itapecerica, na capitania de Itamaracá, a primeira grande assembléia indígena com 120 representantes. Foram organizadas três câmaras, encabeçadas por três “regedores”: a câmara de Itamaracá, sob o índio Carapeba; a câmara de Paraíba, sob o índio Pedro Poti; e a câmara do Rio Grande, sob o índio Antônio Paraupaba. Ao lado deles o governo holandês nomeou Johannes Listri como comandante geral.

O teste final e violento da política governamental e da missão reformada veio três meses depois da assembléia indígena, com a eclosão da guerra da restauração portuguesa. A fidelidade dos brasilianos refugiados ao redor das fortalezas litorâneas foi impressionante, atestada por todos os documentos. Os mais famosos destes são as chamadas “cartas tupis”, basicamente uma correspondência entre dois primos brigados, escritas em sua língua materna: o capitão-mor Filipe Camarão e seus oficiais e Pedro Poti e seus homens. O primeiro era o grande defensor do lado luso-romano na guerra do açúcar, o segundo o decisivo parceiro do lado flamengo-reformado, disposto a “viver ou morrer” com os holandeses.

Em todas essas cartas está patente a estreita ligação entre fé e nação, igreja e estado. Filipe Camarão escreveu: “… não quero reconhecer a Antônio Paraupaba nem a Pedro Poti, que se tornaram hereges …” O índio Poti por sua vez respondeu numa longa carta datada do dia 31 de outubro de 1645, talvez de propósito no dia comemorativo da reforma protestante. Nessa carta Poti afirma que seus índios viviam em maior liberdade do que os outros, enfatizando que os portugueses queriam escravizá-los. Lembrou as matanças da Baía da Traição e de Sirinhaém, havia poucas semanas, onde, depois da rendição da força holandesa, os portugueses mataram cruelmente todos os 23 índios prisioneiros de guerra, apesar das condições acordadas. Mencionou ainda como foi educado na Holanda e confessou ser cristão “crendo somente em Cristo, não desejando contaminar-se com a idolatria”, exercitando-se diariamente na fé. Convidou finalmente seus parentes e amigos a passar para “o lado dos piedosos”, que “nos reconhecem no nosso país e nos tratam bem.”

As cartas seguiram para a Holanda, ou na forma original ou em cópia. Ali foram traduzidas pelo pastor Eduardus, utilizando o vocabulário que ainda possuía da língua tupi. Em verdade elas formam um ponto alto na história da missão reformada, num momento crucial dos anos da ocupação flamenga do Nordeste brasileiro. Nenhum dos primos, porém, veria o desfecho final da luta sangrenta. Filipe Camarão faleceu em 1648, depois da primeira batalha de Guararapes, e, no ano seguinte, Pedro Poti foi aprisionado na segunda batalha naquelas colinas perto do Recife.

Depois de restabelecido um pouco de paz, o trabalho missionário continuou. Um passo muito importante foi dado, não quantitativo, mas qualitativo: a brasilianização dos pregadores. A partir de 1647 nomes de pregadores indígenas começam a se destacar. O conhecido professor índio João Gonsalves, um homem “muito honesto e fiel no seu ministério”, que já trabalhava durante cinco anos numa das aldeias da Paraíba, por sugestão do missionário Kemp foi promovido a “consolador de enfermos”, e o Presbitério pediu maior salário para ele, sendo agora evangelista. Deve ter havido mais um consolador indígena, e com estes dois a primeira igreja indígena estava tomando uma forma mais autêntica. O surgimento de diáconos, presbíteros e pastores era uma questão de tempo.

Também na área do ensino a brasilianização continuou e o Presbitério nomeou mais dois professores índios, Álvaro Jacó e seu colega Bento da Costa, sendo colocados na folha de pagamento dos funcionários eclesiásticos pagos pelo governo no Recife.

Ao lado do trabalho da pregação e do ensino destacou-se nesse tempo difícil a diaconia. A população indígena, junto com seus aliados europeus, comprimida numa faixa estreita do litoral pela revolta lusa, estava passando por “incrível miséria”. A maior parte havia se refugiado na ilha de Itamaracá. Por isso, uns mil e duzentos, especialmente mulheres e crianças, foram levados ao Rio Grande onde era mais fácil protegê-los contra os ataques dos portugueses. O presbitério apelou para que a Holanda ajudasse os brasilianos, “de grande fidelidade e da nossa religião, havendo-se convertido a Cristo”.

As igrejas na Holanda reagiram, Amsterdã em primeiro lugar, mas também o próprio Nassau, mandando entre outras coisas boa quantidade de linho, muito cobiçado pelos índios. Depois de serem transportados gratuitamente pela Companhia, os donativos haviam de ser distribuídos no Brasil. Sabemos de pelo menos três distribuições. A primeira realizou-se em 1647 sob orientação do pastor Kemp, entre os refugiados decerto ao redor do Castelo Reis Magos no Rio Grande. A segunda ocorreu perto do forte “Cabo Dello” na Paraíba, sob controle do pastor Biscareto. Aí, entre os 60 nomes registrados aparecem somente 10 homens; de 15 senhoras foi dito especificamente que eram viúvas, cada família recebendo entre 3 e 7 “côvados”.10 A terceira distribuição foi feita no forte Wilhem, na capitania de Itamaracá, pelo pastor Apricius na presença do regedor Carapeba e seus oficiais, alcançando 135 pessoas, sendo que eram somente mulheres e crianças.

A gratidão das igrejas indígenas foi grande, “não podendo admirar-se o bastante de como era possível que irmãos que nunca os viram lhes dessem provas de tão grande afeição”. A ajuda, entretanto,não podia ser mais do que um alívio temporário; não podia evitar que a situação entre os índios chegasse a ser desesperadora. Os brasilianos “quase não queriam mais deixar-se consolar.”

O domínio holandês estava terminando. Em 1649, na segunda batalha de Guararapes, o regedor Pedro Poti foi preso, não podendo esperar nenhuma compaixão dos seus juízes. Seu sofrimento deve ter sido terrível. Conforme testemunho de Antônio Paraupaba ele foi lançado num poço, onde permaneceu durante seis meses. Quando retirado, de vez em quando, padres, juntamente com seus parentes, saltavam sobre ele, tentando força-lo a abjurar a religião reformada. Mas, disse Paraupaba, o Deus de toda misericórdia na vida e na morte, que o havia trazido da escuridão para a luz, fortaleceu aquele junco frágil, transformando-o num pilar da fé. Todos que estavam presos com ele naquele tempo no Cabo Santo Agostinho puderam testemunhar isto. Depois foi embarcado para Portugal, “viagem que não acabou, atalhada da morte.”

A guerra da restauração, sem dúvida, aproximou ainda mais os índios dos holandeses, e não é para menos que um dos motivos da persistência flamenga, encurralados durante nove anos, tenha sido o pacto com os brasilianos. Quando não houve mais condições de segurar o Recife, com as tropas de Francisco Barreto às portas das fortificações e uma armada lusa a forçar a entrada do porto, o Nordeste foi devolvido a Portugal. Terminou também forçosamente a missão cristã reformada, a qual era impossível sem a proteção de um país protestante.

De fato, os índios “rebeldes à coroa de Portugal” foram incluídos no perdão geral da capitulação de Taborda de 26 de fevereiro de 1654. Mas a maioria fugiu, não acreditando nas promessas. Percorreram mais de 750 quilômetros de sertão para a Serra de Ibiapaba, longe no oeste do Ceará. Ali se juntaram aos índios tabajaras. Com os refugiados a população deve ter chegado a umas quatro mil pessoas, um verdadeiro “Palmares dos índios”. Sem dúvida, corsários holandeses mantiveram contato com eles, e foi num desses navios que embarcou Antônio Paraupaba, com dois dos seus filhos, como representantes dos refugiados.

Dentro de poucos meses, em agosto de 1654, Paraupaba apresentou na Holanda uma “Remonstrância” em nome da “nação índia inteira”, dirigida ao governo central, os Estados Gerais dos Países Baixos. Pleiteou que esses, como “senhores alimentadores da igreja verdadeira de Deus”, mandassem socorro o quanto antes, caso contrário, seus brasilianos seriam extirpados. O governo apoiou o pedido, mas não fez muito, pois vinte meses depois Paraupaba entregou outra “Remonstrância” implorando pelo seu povo. “Ajudem agora! A luz da Palavra de Deus será apagada por falta de pastores.” Não sabemos o que foi feito, mas armas e panos e talvez um obreiro devem ter chegado ao Nordeste na barra do rios Camocim, Jaguaribe e Açu, fomentando depois a “Guerra dos Bárbaros”. Paraupaba ficou na Holanda, onde faleceu, provavelmente no frio inverno de 1657, pois na capa do panfleto que contem as duas “Remonstrâncias” se diz que “durante sua vida foi regedor dos brasilianos na capitania do Rio Grande.”11

Enquanto isso, no Nordeste, o padre jesuíta Antônio Vieira visitou a Serra de Ibiapaba ainda em 1654. Conforme ele, a região tinha se tornado uma verdadeira “Genebra de todos os sertões do Brasil”. A influência do ensino religioso havia sido mais profunda do que se imaginava à primeira vista. Os padres ficaram atônitos diante do traje fino dos indígenas, da arte de ler e escrever e especialmente do lado religioso, porque “muitos deles eram tão calvinistas e luteranos como se houvessem nascido na Inglaterra ou Alemanha”, considerando a igreja romana uma “igreja de moanga”, uma igreja falsa.

Quando de viagem a Portugal, Vieira reteve para os jesuítas o encargo de cuidar espiritualmente dos índios em geral, com uma recomendação especial pela “reformação” dos indígenas influenciados pelos holandeses. Com muito cuidado, a missão de Ibiapaba finalmente conseguiu arrebanhar os índios novamente à obediência de Roma. Se tivesse existido liberdade religiosa poderiam ter permanecido como a primeira igreja indígena evangélica nas Américas, à semelhança da igreja indígena reformada nas ilhas do arquipélago da Indonésia. Mas debaixo da bandeira portuguesa, isto era absolutamente impossível.

O último vestígio da missão reformada no Nordeste apareceu durante a “Guerra dos Bárbaros”. Foi uma luta de ferro e fogo que grassou no oeste do Rio Grande do Norte durante os últimos anos do século XVII, em que os tapuias nhanduis foram exterminados por serem “inadaptáveis, insubmissos e saudosistas”.12 Lembrou em certos aspectos a contemporânea revolta dos camisardos, os huguenotes do sul da França, depois da revogação do Edito de Nantes.

Até que ponto esses tapuias tinham sido evangelizados pelos holandeses, não sabemos. Depois do convite do cacique Nhandui, o “ema pequena”, os pastores Kemp e Apricius e outros obreiros devem ter estado com eles, mas na verdade perdemos os rastros concretos da sua evangelização. Sabemos, contudo, que o contato com eles se estremeceu poucos meses depois da eclosão da revolta lusa. É que o pastor Stetten, acompanhado por um grupo de soldados, foi mandado ao Rio Grande para refrear os tapuias para não acabarem com todos os portugueses, pressentindo, de certo, que tinha chegado a hora da verdade: ou os portugueses, ou eles haviam de morrer um dia.

Na rendição dos holandeses em 1654 os tapuias foram incluídos no perdão geral. Uns aceitaram, mas os outros? E o que sobrou da missão reformada entre eles? Talvez mais do que pensamos. Deparamos com a “Memória” do capitão Pedro Carrilho de Andrade falando sobre os “Jandois” do Rio Açu: para eles “não deve valer a imunidade da igreja por serem uns hereges e públicos tiranos…” Poucos anos depois deparamos com um dos líderes tapuias, preso na cadeia do Recife, tendo seu nome registrado como “João Pregador”. Sua notícia chegou até Lisboa, onde o Conselho Ultramarino “lembrou que fosse remetido para Angola ou para outra parte, com um praça de soldado”. Seria esse João Pregador um tipo de missionário indígena, um “consolador” do clã dos Nhanduis? Por enquanto não dispomos de outros indícios, embora seu apelido soe especificamente “reformado”, pois a pregação da Palavra de Deus era central em todo o culto reformado. João Nhandui era pregador do povo, “predicante” dos tapuias.

CONCLUSÃO

Finalmente, tentemos avaliar o trabalho missionário da Igreja Cristã Reformada no Nordeste, pensando no lado qualitativo e quantitativo.

A respeito do total dos missionários, a primeira impressão é que o número deles era muito baixo. Mas convém colocar os esforços no conjunto do total dos obreiros disponíveis. Entre os índios trabalharam três tipos de irmãos: pastores (e “proponentes” ou licenciados), “consoladores” (ou evangelistas) e professores (ou “leitores”). Os documentos nos fornecem mais de cem nomes de evangelistas e professores, mas é extremamente difícil definir quantos deles estavam entre os índios. Quanto aos pastores, as informações são bem mais específicas. Ao todo houve 47 ministros no Nordeste durante os anos da ocupação holandesa. Dentre eles seis eram missionários de tempo integral. De mais meia dúzia sabemos que fizeram um trabalho de tempo parcial, outros dois ocasionalmente, e mais cinco serviram à causa indígena indiretamente. Juntando tudo, podemos afirmar que pelo menos 17% do esforço pastoral esteve voltado para o trabalho entre os índios. E nos últimos anos da colônia isto subiu para até 40%!

Quanto ao aspecto qualitativo, isto depende em grande parte do ponto de vista do avaliador. Em geral, as avaliações negativas são inspiradas por sentimentos como os de frei Manuel Calado, que escreveu em 1648 que “os índios foram traidores, à lei de Deus e à Pátria amada…”,13 colocando-os na categoria do mulato Calabar. As avaliações positivas geralmente se inspiram na fonte da reforma evangélica do século XVI, como o luterano Helmut Andrae ou o presbiteriano Domingos Ribeiro, em estudos valiosos14 baseados na tradução das atas do Presbitério do Brasil. Realmente o assunto é controvertido por natureza: missões por invasores? Mas quem foram os primeiros moradores do Brasil, e quem os primeiros invasores?

Fatos não mudam, mas a interpretação deles sim. A imensa quantidade de informações complementares que vieram à tona, corroborando e ampliando o quadro das atas conhecidas do Presbitério do Brasil, nos comprovam que, pela graça de Deus, foi feito um bom trabalho.

Mas quem devia opinar em primeiro lugar seriam os próprios índios. Os poucos documentos do lado deles revelam uma grande confiança nos obreiros reformados, uma sincera lealdade à causa evangélica abraçada e uma profunda gratidão por terem conhecido melhor a Cristo. A avaliação final e definitiva, porém, virá quando estivermos ao redor do trono daquele que enxugará todas as lágrimas. E disso testificaram também os brasilianos no nordeste do Brasil holandês, inclusive usando as palavras do primeiro “Domingo” do Catecismo de Heidelberg, traduzido na sua língua tupi pelo seu pastor Johannes Apricius.

Perguntava o consolador indígena João Gonsalves: “Qual é a tua única consolação na vida e na morte?” E seus alunos respondiam: “É que, de corpo e alma, na vida e na morte, não pertenço a mim mesmo, mas sim ao meu fiel Salvador Jesus Cristo…”

Na vida e na morte… Também quando não havia mais lugar para índios evangélicos num Brasil de dimensões continentais.

  • O autor é pastor da Igreja Reformada Holandesa, com mestrado pelo Calvin Theological Seminary, nos EUA, e doutorado em História pela Universidade Mackenzie, em São Paulo.

 1 Paulo Florêncio da Silveira Camargo, História Eclesiástica do Brasil (Petrópolis: Editora Vozes, 1955) 146.

 2 Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, 1630-1654, 2ª ed. (São Paulo: Vida Nova, 1989).

 3 José Antônio Gonsalves de Mello, “Vicent Joaquim Soler in Dutch Brazil,” em E. van den Boogaart, ed., Johan Maurits van Nassau-Siegen, 1604-1679 (‘s Gravenhage: The Johan Maurits van Nassau Stichting, 1979) 247-255.

 4 Frans Leonard Schalkwijk, “A Igreja Cristã Reformada no Brasil Holandês. Atas de 1636 a 1648,” em Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, LVIII (1993) 145-284.

 5 Pierre Moreau, Histoire des derniers troubles du Brésil (Paris: Courbe, 1651) 204.

 6 Batavo: antigo nome para os holandeses.

 7 A palavra marrano se usava na Ibéria para os cristãos novos, na Holanda para os ibéricos.

 8 André Biéler, La Pensée Économique et Sociale de Calvin (Genebra: Librairie de L’Université Georg & Cie, 1961) 17ss.

 9 Cf. Catecismo de Heidelberg sobre os Dez Mandamentos, “Domingo” 34-44.

10 Um côvado holandês na época era equivalente a quase 70 centímetros.

11 Antônio Paraupaba, Twee verscheyden Remonstrantien (‘s Gravenhage: H. Hondius, 1657).

12 Luis da Câmara Cascudo, Histórias que o Tempo Leva (São Paulo: Monteiro Lobato, 1924) 65-76.

13 Manuel Calado, Valeroso Lucideno e Triumpho da Liberdade (Recife: CECIP, 1942) 230.

14 Helmut Andrae, “Kalvinist und Rothaut,” em Staden Jahrbuch, Band 9/10, 103-127; Instituto de São Paulo, Hans Staden, 1962; Domingos Ribeiro, Origens do Evangelismo Brasileiro (Rio de Janeiro: Gráfica Apollo, 1937).

Presbiterianos”: Origem e Significado do Termo

Alderi Souza de Matos

A Reforma religiosa do século dezesseis deu origem, de modo direto ou indireto, aos diversos grupos que hoje constituem o protestantismo. Os nomes adotados por essas igrejas podem derivar do próprio nome do seu fundador (“luteranos”, “menonitas”), de uma convicção doutrinária primordial (“batistas”, “pentecostais”) ou de sua estrutura eclesiástica e forma de governo (“episcopais”, “congregacionais”). Nesta última categoria também se incluem os “presbiterianos.”

As igrejas presbiterianas têm suas raízes na obra dos dois reformadores que entraram em cena pouco depois do pioneiro Martinho Lutero. Foram eles o suíço de língua alemã Ulrico Zuínglio (1484-1531) e o francês João Calvino (1509-1564), que atuaram ambos na Suíça, o primeiro em Zurique e o segundo em Genebra. Com a morte prematura de Zuínglio, Calvino tornou-se o principal líder e teólogo do movimento. No continente europeu, as igrejas que abraçaram a teologia e a estrutura eclesiástica preconizadas por Calvino adotaram o nome de “Igrejas Reformadas,” principalmente em países como a própria Suíça, a França, a Holanda e a Hungria.

O nome “Igreja Presbiteriana” popularizou-se nas Ilhas Britânicas a partir da obra do reformador escocês João Knox (c.1514-1572), que foi discípulo de Calvino em Genebra. Eventualmente surgiram fortes comunidades presbiterianas na Escócia, Irlanda e Inglaterra. Através da imigração, os escoceses e irlandeses levaram o presbiterianismo para os Estados Unidos nos séculos dezessete e dezoito. Dos Estados Unidos, especialmente com o grande movimento missionário protestante do século dezenove, as igrejas presbiterianas e o nome “presbiteriano” foram introduzidos em muitos países do hemisfério sul. Entre esses países estava o Brasil, que teve como pioneiro presbiteriano o Rev. Ashbel G. Simonton, aqui chegado em 1859.

O termo “presbiteriano” decorre do fato de que nas igrejas desse nome o governo é exercido por “presbíteros.” A palavra grega presbyteros encontra-se no Novo Testamento e significava originalmente “ancião,” “homem idoso.” À semelhança do que acontecia entre os judeus, também na igreja primitiva a liderança era exercida pelos membros mais experientes da comunidade, geralmente, mas não necessariamente, homens mais velhos. Eventualmente, o termo passou a ter um sentido técnico de líder da igreja e o aspecto da idade ficou em segundo plano. Assim, encontramos referências aos presbíteros em passagens bíblicas como Atos dos Apóstolos 11.30; 14.23; 15.2; 20.17; 1 Timóteo 5.17; Tito 1.5; Tiago 5.14; e 1 Pedro 5.1. Também encontramos o coletivo “presbitério” ou concílio de presbíteros em 1 Timóteo 4.14.

Portanto, seguindo o precedente bíblico, nas igrejas presbiterianas a liderança é exercida pelos presbíteros, os quais se subdividem em duas categorias – os presbíteros “regentes” (que governam), voltados primordialmente para funções administrativas, e os presbíteros “docentes” (que ensinam), ou seja, os ministros ou pastores. Esses dois tipos de presbíteros tem a mesma paridade, não se constituindo em uma hierarquia. Todavia, os pastores ou presbíteros docentes têm algumas funções privativas, como o ministração dos sacramentos. Os presbíteros exercem as suas funções em vários níveis: localmente, no “conselho” de cada igreja; em âmbito regional, nos presbitérios e sínodos; em âmbito nacional, no Supremo Concílio.

O Cemitério dos Protestantes de São Paulo:

Repouso dos Pioneiros Presbiterianos

Alderi Souza de Matos

Introdução

Além do seu valor sentimental e humano, os cemitérios são uma rica fonte de informações históricas e um vínculo importante com o passado, quer para indivíduos ou instituições. O objetivo deste artigo é tecer algumas considerações sobre a importância dos cemitérios para a história do protestantismo no Brasil e, em especial, destacar a relevância do Cemitério dos Protestantes de São Paulo para a história da Igreja Presbiteriana do Brasil.

O Protestantismo Brasileiro e os Cemitérios

No período colonial foi escassa a presença de protestantes no Brasil. Somente no início do século XIX, após a transferência da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, o protestantismo começou a inserir-se de modo mais amplo na sociedade brasileira. Essa inserção teve duas fases bem definidas. Inicialmente, a partir de 1810, houve o surgimento do chamado “protestantismo de imigração”, ou seja, todos os protestantes existentes no Brasil eram estrangeiros que para cá tinham vindo como imigrantes, especialmente ingleses (anglicanos) e alemães (luteranos). Posteriormente, surgiu o “protestantismo de missão”, como resultado do trabalho de missões européias e norte-americanas entre os brasileiros. Essa modalidade implantou-se definitivamente a partir de 1855, com a chegada do Rev. Robert Reid Kalley, seguido, em 1859, pelo Rev. Ashbel Green Simonton.

Em virtude do predomínio do catolicismo no país e do fato de a Igreja Católica ser a religião oficial, os protestantes, tanto estrangeiros como brasileiros, enfrentaram sérios entraves ao longo de boa parte do século XIX. Suas casas de culto não podiam ter a forma exterior de templos, os fiéis não podiam casar-se legalmente ou registrar os seus filhos, as crianças evangélicas sofriam discriminação nas escolas públicas e havia outras formas de intolerância aberta ou disfarçada. Outra restrição imposta aos protestantes dizia respeito aos cemitérios.

Durante o período colonial não havia cemitérios no Brasil. As pessoas geralmente eram sepultadas sob o piso ou nas paredes das igrejas e dos conventos. A partir de 1828, por razões de saúde pública, começaram a surgir leis que determinavam a criação de cemitérios municipais, que só começaram a ser usados em 1850. A legislação também contemplava a existência de cemitérios particulares, pertencentes às irmandades. Todavia, mesmo os poucos cemitérios públicos, pelo fato de serem consagrados pela igreja, eram vedados aos protestantes. A solução seria a criação de cemitérios específicos para os protestantes e outros acatólicos.

Em 19 de fevereiro de 1810, Portugal firmou três tratados com a Inglaterra. Um deles, o Tratado de Comércio e Navegação, mediante seu Artigo 12, concedeu liberdade de culto aos ingleses e tolerância religiosa a outros acatólicos residentes no Brasil. O artigo dizia a certa altura: “Permitir-se-á também enterrar em lugares para isso designados os vassalos de Sua Majestade Britânica que morrerem nos territórios de Sua Alteza Real o Príncipe Regente de Portugal.” Assim sendo, foi criado no ano seguinte o Cemitério dos Ingleses, no bairro da Gamboa, no Rio de Janeiro, possivelmente o mais antigo cemitério protestante do Brasil.

Eventualmente, surgiram cemitérios semelhantes nas principais cidades brasileiras, particularmente nas cidades costeiras que tinham grandes comunidades de imigrantes protestantes. Outros antigos cemitérios de estrangeiros acatólicos são o Cemitério dos Ingleses do Recife, os cemitérios luteranos de Nova Friburgo e Petrópolis e o Cemitério de Ipanema, nas proximidades de Sorocaba, que foi restaurado recentemente.

Em 1863, um decreto determinou que o registro de óbitos de acatólicos seria feito pelo escrivão do Juízo de Paz, em livro apropriado, e que em todos os cemitérios públicos haveria um “lugar separado” para o seu sepultamento. Mais tarde, em 1879, Saldanha Marinho apresentou um projeto de lei transferindo a administração dos cemitérios públicos para a exclusiva competência das câmaras municipais, sem intervenção de qualquer autoridade eclesiástica.

Nas localidades onde não havia cemitérios acatólicos, os protestantes continuaram a sofrer constrangimentos e manifestações de intolerância. São muitos os casos narrados pelos historiadores. Por vezes, os sepultamentos tinham de ser feitos no mar, perto das praias, em cemitérios de escravos ou em propriedades particulares. Em outros lugares tentou-se até mesmo impedir a criação de tais cemitérios.

Com o advento da república, houve em teoria a plena secularização dos cemitérios, mas por várias décadas, especialmente no interior, ainda continuaram a ocorrer casos de intolerância nessa área, como proibições ou tentativas de proibição de sepultamentos.

O Cemitério Protestante de São Paulo

O primeiro cemitério a céu aberto na cidade de São Paulo foi construído no fim do século XVIII, em terreno pertencente à mitra diocesana, localizado no atual bairro da Liberdade. No centro do terreno ficava a capela de Nossa Senhora dos Aflitos, inaugurada em 27 de junho de 1779; portanto, o cemitério ficou sendo conhecido como dos Aflitos. Destinava-se a sepultar indigentes, escravos e supliciados e funcionou até a abertura do Cemitério da Consolação, quando foram proibidos os sepultamentos em outros locais.

Mais tarde, a Câmara Municipal procurou dar cumprimento à lei de 1828, que determinou a criação dos cemitérios públicos, no que foi prejudicada pela falta de consenso com as autoridades eclesiásticas. Em 1845 foi criado um cemitério contíguo ao Convento da Luz, que também serviria para o sepultamento das religiosas e de seus capelães, e seria administrado pelas mesmas. Em 1851, metade desse terreno foi cedida para a abertura de um cemitério para os estrangeiros católicos. Uma parte desse Cemitério dos Alemães foi reservado para estrangeiros acatólicos, ficando conhecida como Cemitério dos Protestantes.

Nesse mesmo ano, foi nomeada uma comissão especial para tratar da criação de um cemitério público e geral, sendo inicialmente escolhido o Campo Redondo (proximidades da Praça Princesa Izabel) como local adequado para o mesmo. Em 1855, o engenheiro Carlos Frederico Rath, que era o administrador do Cemitério dos Protestantes da Luz, sugeriu o Alto da Consolação como o local mais apropriado para o cemitério municipal.

Em 1856, com base em plantas apresentadas por Frederico Rath, as autoridades decidiram criar o novo cemitério, determinaram que não houvesse enterros em quaisquer outros lugares e resolveram que uma área anexa ao cemitério municipal seria usada para o sepultamento de acatólicos. Devido à crônica falta de recursos, o Cemitério da Consolação só foi consagrado em 30 de junho de 1858. A parte reservada aos protestantes levou mais alguns anos para ser preparada e os sepultamentos só tiveram início em 1862. Em 1868, foram feitas duas subscrições junto à comunidade protestantes (alemães, ingleses e outros) para a conclusão das obras do Cemitério Protestante.

O Cemitério dos Protestantes e os Presbiterianos

Grande parte dos sepultados no Cemitério dos Protestantes é composta de alemães e brasileiros, havendo também muitos ingleses, norte-americanos e portugueses, bem como alguns suíços, suecos, dinamarqueses, italianos, austríacos e pessoas de muitas outras nacionalidades. No que diz respeito à religião, o maior grupo é constituído pelos luteranos, havendo também anglicanos, reformados e até mesmo alguns católicos e judeus.

Quanto aos presbiterianos, seu número é relativamente pequeno, mas extremamente significativo por causa da importância das pessoas ali sepultadas. Sem dúvida, os mortos mais ilustres são os Revs. Ashbel Green Simonton e José Manoel da Conceição, mas existem muitos outros pastores, tanto brasileiros como americanos, familiares de missionários, pessoas ligadas ao Mackenzie e membros bem conhecidos das igrejas presbiterianas de São Paulo. Fornecemos abaixo os nomes mais significativos, pela ordem cronológica do seu falecimento:

(a) Missionários e pastores nacionais:

  1. Ashbel Green Simonton (1833-1867) – missionário fundador da IPB, primeiro pastor da I. P. do Rio de Janeiro
  2. William Dreaton Pitt (1828-1870) – comerciante inglês, primeiro presbítero da Igreja de São Paulo, ordenado pastor em 1869
  3. José Manoel da Conceição (1822-1873) – ex-sacerdote, primeiro ministro evangélico brasileiro, ordenado em 1865
  4. Francis Joseph Christopher Schneider (1832-1910) – alemão, primeiro pastor presbiteriano no interior de São Paulo
  5. Horace Manley Lane (1837-1912) – médico e educador, primeiro presidente do Colégio Protestante (Mackenzie)
  6. Emanuel Vanorden (1838-1917) – judeu holandês, livreiro e editor, primeiro missionário presbiteriano no Rio Grande do Sul
  7. Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa (1846-1917) – português, aluno de Simonton, pastor em vários estados, professor do Mackenzie
  8. Eduardo Carlos Pereira (1855-1923) – pastor da I. P. de São Paulo, fundador da I. P. Independente, notável gramático
  9. José Zacarias de Miranda (1851-1926) – pastor em Sorocaba, São Paulo e Campinas
  10. William Alfred Waddell (1862-1939) – pastor e engenheiro, fundador do Instituto Ponte Nova (Bahia) e do Instituto JMC (Jandira)
  11. Roberto Frederico Lenington (1871-1939) – filho do Rev. Robert Lenington, professor do Seminário de Campinas
  12. Vicente do Rego Themudo Lessa (1874-1939) – primeiro historiador do presbiterianismo brasileiro
  13. Manoel Antonio de Menezes (1848-1941) – pastor em Portugal e no Brasil (RS e sul de Minas), autor de muitos hinos
  14. Bento Ferraz (1866-1944) – um dos fundadores da I. P. Independente, fundador da I. P. Conservadora
  15. Franklin Floyd Graham (1880-1948) – pioneiro presbiteriano em Goiás e Mato Grosso
  16. Eduardo Pereira de Magalhães (1908-1959) – neto do Rev. Eduardo C. Pereira, líder da mocidade evangélica brasileira
  17. Michael Bitchmaya (1869-1962) – armênio, evangelista em muitos países, escritor
  18. Benjamin Harris Hunnicutt (1886-1962) – diretor da Escola Agrícola de Lavras, reitor do Instituto Gammon, presidente do Mackenzie
  19. Filipe Landes (1883-1966) – implantador do presbiterianismo no Mato Grosso (norte e sul), professor do Seminário de Campinas

(b) Familiares de pastores e missionários:

  1. Elizabeth W. Simonton (1822-1879) – irmã de Simonton, esposa do Rev. Alexander L. Blackford
  2. Mary Elizabeth Lenington Waddell (1866-1893) – filha do Rev. Robert Lenington, primeira esposa do Rev. William A. Waddell
  3. Horace Manley Lane Jr. (1865-1910) – filho do Dr. Horace M. Lane
  4. Fanny M. Lane (1870-1912) – filha do Dr. Horace M. Lane
  5. Henriqueta de Miranda (1852-1915) – esposa do Rev. Zacarias de Miranda
  6. Henrique José Vanorden (1878-1919) – filho do Rev. Emmanuel Vanorden
  7. Luísa Pereira de Magalhães (1859-1921) – nascida Louise Lauper (Genebra, Suíça), esposa do Rev. Eduardo Carlos Pereira
  8. Rufus King Lane (1873-1926) – filho do Dr. Horace M. Lane
  9. René Charles Vanorden (1881-1927) – filho do Rev. Emanuel Vanorden
  10. Giles William Lane (1867-1929) – filho do Dr. Horace M. Lane
  11. Bertha D. Vanorden (1850-1930) – esposa do Rev. Emanuel Vanorden
  12. Keziah Brevard Kolb (1857-1940) – esposa do Rev. John Benjamin Kolb
  13. Margaret E. Lane (1869-1943) – filha do Dr. Horace M. Lane
  14. Laura Annesley Chamberlain Waddell (1868-1943) – filha do Rev. George W. Chamberlain, segunda esposa do Rev. William A. Waddell
  15. Paulina de Menezes (1864-1949) – filha do Rev. João Fernandes Dagama, esposa do Rev. Manuel Antonio de Menezes
  16. Franscisca Leme Themudo Lessa (1874-1952) – esposa do Rev. Vicente Themudo Lessa
  17. Winifred V. Lane (1875-1952)
  18. Nannie Kolb Hunnicutt (1887-1955)
  19. Ida Eloise Kolb (1890-1959) – filha do Rev. John B. Kolb
  20. Kenneth Chamberlain Waddell (1898-1959) – médico e engenheiro, filho do Rev. William A. Waddell
  21. Carlos Pereira de Magalhães (1881-1962) – filho do Rev. Eduardo Carlos Pereira,
  22. Anezia Vanorden (1886-1965) – filha do Rev. Emanuel Vanorden
  23. Horácio Manley Lane (1904-1970)
  24. Grace P. Kolb (1891-1974) – filha do Rev. John B. Kolb
  25. Ruth D. Kolb (1896-1974) – filha do Rev. John B. Kolb
  26. Ann Mary Kolb (1900-1977) – filha do Rev. John B. Kolb
  27. John Benjamin Kolb (1893-1980) – filho do Rev. John B. Kolb
  28. Izzie M. K. Hunnicutt (1894-1984) –
  29. Cacilda de Cerqueira Leite Filha (1897-1988) – professora, filha do Pb. Remígio de Cerqueira Leite
  30. Hermínia Themudo Lessa (1906-1988) – professora, filha do Rev. Vicente Themudo Lessa

(c) Membros e oficiais da I. P. de São Paulo e da I. P. Unida:

  1. José Pereira Achau (1830-1884) – chinês, inspirador do Hospital Samaritano
  2. Francisco Lichtenberger (1849-1887) – alemão, dono de uma litografia
  3. Francisco José Garcez (1840-1889) – português, um dos primeiros diáconos da I. P. de São Paulo
  4. Vicente Holanda Leal (1851-1891)
  5. José Maria Barbosa (1835-1898)
  6. Francisco Rodrigues dos Santos Saraiva (1835-1900)
  7. Beatriz Truholz (1877-1901)
  8. João Veríssimo de Paiva (1855-1901)
  9. Isidoro Manoel Martins (1851-1903)
  10. Remígio de Cerqueira Leite (1858-1904)
  11. Isidro Bueno de Camargo (1845-1911)
  12. Luiz de Oliveira Campos (1860-1919)
  13. Sophia Bataillard (1836-1926)
  14. Joaquim Alves Corrêa (1863-1933)
  15. João dos Santos (1869-1938)
  16. Eliézer dos Santos Saraiva (1879-1944)
  17. Jairo Bueno de Camargo (1883-1951)
  18. Rubens Escobar Pires (1906-1978)
  19. Flamínio Fávero (1895-1982)
  20. Délia Ferraz Fávero (1896-1982)
  21. Carmen Escobar Pires (1897-1984)
  22. Isabel Botelho de Camargo Schützer (1896-1989)

Quanto à atitude dos protestantes em relação à morte, especialmente no que diz respeito à hinódia, ver Boanerges Ribeiro, A Igreja Presbiteriana no Brasil, da Autonomia ao Cisma (São Paulo: O Semeador, 1987), 147-59.

Os Avivamentos Norte-Americanos

 

Alderi Souza de Matos

 

A principal matriz do protestantismo norte-americano foi o puritanismo. Os puritanos, que estavam entre os primeiros colonizadores dos futuros Estados Unidos, chegaram à Nova Inglaterra a partir de 1620, estabelecendo-se inicialmente em Massachusetts, e depois em Connecticut. Esses puritanos calvinistas, que eventualmente criaram a Igreja Congregacional, davam muita ênfase à experiência religiosa, especialmente à experiência de conversão. Somente tornavam-se membros plenos das igrejas aqueles que podiam dar um testemunho público e crível da sua conversão. Assim, em sua fase inicial o puritanismo foi marcado por uma grande intensidade religiosa, uma espécie de contínuo avivamento. Essa característica do puritanismo haveria de influenciar fortemente as diferentes manifestações do protestantismo norte-americano.

Com o passar dos anos, as novas gerações perderam a visão e o fervor religioso dos pioneiros. A crescente prosperidade econômica e o avanço intelectual resultaram em um progressivo entorpecimento da vida espiritual. Em meio a esse estado de coisas, muitas pessoas começaram a orar por uma revitalização das igrejas e dos seus membros. Era comum os pregadores lamentarem o declínio da espiritualidade e conclamarem os seus fiéis a orar pelo avivamento. Essas aspirações começaram a ser atendidas fora da Nova Inglaterra, nas colônias centrais.

Além dos puritanos, outros calvinistas emigraram para a América do Norte a partir do século XVII. Os principais grupos foram os presbiterianos “escoceses-irlandeses” e reformados da Europa continental. Entre esses grupos, começou um notável avivamento nas primeiras décadas do século XVIII, especialmente na colônia de Nova Jersey. O primeiro nome associado a esse avivamento foi o de Theodore J. Frelinghuysen (1691-1747), um pastor reformado holandês influenciado pelo movimento pietista. Pouco depois, outro ministro começou a ver notáveis resultados em conseqüência de suas pregações, o presbiteriano Gilbert Tennent (1703-1764). Estava iniciado o que ficou conhecido como o Primeiro Grande Despertamento.

Todavia, o auge do despertamento ocorreu na Nova Inglaterra, que há décadas vinha orando por essa visitação. Dois nomes ficaram permanentemente ligados ao evento. O primeiro foi o de Jonathan Edwards (1703-1758), jovem pastor da Igreja Congregacional de Northampton, em Massachusetts. Em 1734, enquanto pregava uma série de sermões sobre a justificação pela fé, surgiu em sua região um avivamento que nos anos seguintes alastrou-se por toda a Nova Inglaterra. Além da sua pregação, profundamente bíblica e comprometida com a soberania de Deus, Edwards deu outra importante contribuição à causa do avivamento. Em um conjunto de escritos brilhantes, ele descreveu detalhadamente os fenômenos religiosos do seu tempo e fez uma série de análises extremamente perspicazes dos mesmos, destacando seus aspectos positivos e negativos. Dentre essas obras, destacam-se Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus (1737), Marcas Distintivas de uma Obra do Espírito de Deus (1741) e o grande clássico Tratado Sobre as Afeições Religiosas (1746).

O outro importante personagem associado ao Primeiro Grande Despertamento foi o pregador inglês George Whitefield (1714-1770), que em 1740 fez uma memorável turnê evangelística através de várias colônias, encerrando-a na Nova Inglaterra. Durante meses, Whitefield, um calvinista convicto que inicialmente havia trabalhado com John Wesley, pregou quase todos os dias a auditórios que chegavam a oito mil pessoas. Essa campanha produziu um enorme impacto em todas as colônias, tornando-se o primeiro evento de amplitude “nacional” da história dos Estados Unidos.

Nem todos os líderes ficaram entusiasmados com o avivamento. Na própria Nova Inglaterra surgiu um forte reação da parte de alguns pastores congregacionais, liderados por Charles Chauncy, de Boston, que deploravam os excessos do movimento, especialmente o emocionalismo e as manifestações físicas, julgadas grosseiras e eivadas de fanatismo.

Após o Grande Despertamento, surgiu um dos períodos mais decisivos da história dos Estados Unidos, que culminou com a Revolução Americana e a Independência, em 1776. Esse período foi marcado por um acentuado declínio na atividade religiosa, uma vez que as pessoas estavam mais interessadas nas candentes questões políticas da época.

Passado o período da emancipação política, irrompeu um novo avivamento, que veio a ser muito mais duradouro e influente que o anterior. O Segundo Grande Despertamento começou por volta de 1800, novamente entre os presbiterianos, na localidade de Cane Ridge, em Kentucky. Além de mais vasto e complexo, esse despertamento diferiu do primeiro em outros aspectos importantes. Se o avivamento anteriror limitou-se essencialmente aos presbiterianos e congregacionais, este atingiu todas as denominações, especialmente os batistas e os metodistas, que tiveram um crescimento vertiginoso e tornaram-se os maiores grupos protestantes da América do Norte. Outra diferença foi geográfica e social: enquanto que o primeiro despertamento ocorreu em áreas urbanas próximas ao litoral, o segundo irrompeu na chamada “fronteira,” a região rural do meio-oeste com sua população móvel e sua instável organização social.

Uma terceira diferença entre os dois avivamentos diz respeito à sua teologia. Enquanto que o movimento do século XVIII teve uma base solidamente calvinista, com sua ênfase na incapacidade humana e na iniciativa soberana de Deus, o Segundo Despertamento revelou uma orientação nitidamente arminiana, dando grande destaque ao potencial de escolha e decisão do ser humano. Essa característica, que combinava com os ideais de liberdade e iniciativa individual da jovem nação, encontrou sua expressão mais eloqüente no avivalista Charles G. Finney (1792-1875). Finney acreditava que o avivamento podia ser produzido através do uso de técnicas, denominadas “novas medidas”, que incluíam apelos insistentes e carregados de emoção, aconselhamento pessoal dos decididos e séries prolongadas de reuniões evangelísticas. Esses elementos até hoje estão presentes em uma parcela ponderável do evangelicalismo mundial.

A partir do Segundo Grande Despertamento, o avivalismo tornou-se um fenômeno bastante generalizado no protestantantismo norte-americano, especialmente em sua ala evangélica. Esse interesse resultou em uma curiosa instituição, que perdurou até as primeiras décadas do século XX – o acampamento avivalístico (“camp meeting”). Tratava-se de grandes concentrações em zonas rurais, por vezes bastante confusas, em que centenas de pessoas, inclusive famílias inteiras, hospedavam-se em tendas e ouviam por vários dias uma série de pregadores avivalistas. Essas reuniões foram precursoras das grandes concentrações evangelísticas realizadas desde o final do século XIX até os nossos dias, sob a liderança de homens como Dwight L. Moody, Billy Sunday e Billy Graham.

Além do notável crescimento das igrejas, um dos frutos mais valiosos e duradouros do Segundo Grande Despertamento foi o surgimento de um grande número de movimentos de natureza religiosa e social, as “sociedades voluntárias”. Essas organizações estavam voltadas para causas como educação religiosa, abolicionismo, temperança, distribuição das Escrituras e, acima de tudo, missões nacionais e estrangeiras. Alguns exemplos marcantes, por ordem cronológica de fundação, são os seguintes: Junta Americana de Missões Estrangeiras (1810), Sociedade Bíblica Americana (1816), União Americana de Escolas Dominicais (1824), Sociedade Americana de Tratados (1825), Sociedade Americana de Educação (1826), Sociedade Americana para a Promoção da Temperança (1826) e Sociedade Americana de Missões Nacionais (1826). O Segundo Grande Despertamento contribuiu decisivamente para o movimento missionário do século XIX, que levou a mensagem evangélica e instituições evangélicas (igrejas, escolas, hospitais) a todas as regiões da terra, inclusive o Brasil.

Calvinismo e Política 

Alderi Souza de Matos

Estudiosos de diferentes matizes têm reconhecido a decidida contribuição prestada pelo movimento calvinista ao aperfeiçoamento das instituições políticas do mundo ocidental. As noções reformadas sobre a ordem política foram inicialmente articuladas por João Calvino e posteriormente aprofundadas em alguns pontos e modificadas em outros pelos seus sucessores.

Calvino expôs as suas idéias sobre o estado no último dos oitenta capítulos de sua obra magna, a Instituição da Religião Cristã. Por causa de sua reflexão firmemente apoiada nas Escrituras, o reformador tinha um elevado conceito acerca do estado e dos governantes civis. O apóstolo Paulo havia ensinado que as autoridades são “ministros de Deus” e foram por ele instituídas com vistas ao bem comum, merecendo assim a obediência dos cidadãos (Epístola aos Romanos, cap. 13). Calvino, seguindo a mesma linha de raciocínio, acentuou que a carreira pública era uma das mais nobres funções a que um cristão podia aspirar e deixou claro que os cidadãos tinham o dever de obedecer as leis e honrar os seus magistrados. Os governantes, por sua vez, tinham solenes e graves responsabilidades diante de Deus em relação às pessoas entregues aos seus cuidados.

Ao escrever sobre o assunto, Calvino estava em parte reagindo contra os anabatistas, que desprezavam as instituições políticas e o exercício de cargos públicos como algo indigno de um cristão, e contra os diferentes grupos de anarquistas e revolucionários da época. Como a maior parte dos protestantes do século XVI, ele era favorável a uma estreita associação entre a igreja e o estado, cada qual respeitando a esfera de atuação do outro. A alegação de que Calvino teria sido o ditador de Genebra é injustificada. Na realidade, ele nunca exerceu nenhum cargo político naquela cidade e durante grande parte da sua estadia ali teve um relacionamento difícil com os magistrados civis, sempre desejosos de interferir nos negócios da igreja.

Se o pensamento político de Calvino é essencialmente conservador, dois fatores levaram os calvinistas a adotarem teorias mais democráticas: as perseguições sofridas na França, Inglaterra e Escócia, e o exemplo de Genebra, com o seu governo republicano. O direito de oposição aos tiranos, admitido apenas excepcionalmente por Calvino, foi defendido de modo explícito pelo francês Philippe Duplessis-Mornay, pelo escocês George Buchanan e pelo autor anônimo de Vindiciae Contra Tyrannos, obra popular entre os huguenotes franceses do século XVII. Nas Ilhas Britânicas, o presbiterianismo, com sua ênfase no governo eclesiástico por presbíteros livremente eleitos pela comunidade, atraiu a ira de vários monarcas que não queriam abrir mão do “direito” de nomear os bispos e assim mais facilmente controlar a igreja.

No entanto, a nova cosmovisão religiosa dos reformados e as práticas dela decorrentes foram ainda mais fundamentais para as suas concepções políticas progressistas. A teologia protestante e calvinista valorizou o indivíduo, colocado em uma relação pessoal com Deus e libertado da dependência eclesiástica. Na igreja, ele era convocado a colaborar com seus concidadãos na tarefa de governo e administração, a exercer o seu direito de voto com um forte senso de responsabilidade e a fazer a sua parte quando convocado para o serviço público, sendo ainda educado para exercer o direito de supervisão e até mesmo de crítica dos governantes. Além disso, a valorização do trabalho, as oportunidades de mobilidade social, o direito à livre iniciativa e o pleno acesso à educação, todos esses característicos do protestantismo calvinista, também foram fatores decisivos para o desenvolvimento da democracia no Ocidente.

Os reformados entendem que Deus é o senhor de toda a vida e, portanto, todas as áreas da atividade humana são importantes para o cristão, inclusive a esfera política. Assim sendo, deve-se evitar toda e qualquer dicotomia entre o “sagrado” e o “secular” ou “profano.” Essa convicção tem levado muitos calvinistas a se envolveram com a atividade pública, entendida como um importante serviço prestado a Deus e à coletividade. Dois exemplos notáveis são Woodrow Wilson, presidente da Universidade de Princeton, presidente dos Estados Unidos (1913-1921) e ganhador do Prêmio Nobel da Paz, e Abraham Kuyper, teólogo e líder político holandês, fundador da Universidade Livre de Amsterdã e primeiro-ministro da Holanda de 1901 a 1905. Embora a separação entre a igreja e o estado seja necessária para a democracia, os reformados entendem que não deve haver um divórcio entre suas convicções ético-religiosas e sua atuação na vida pública.

Calvino e Serveto

Augustus Nicodemus Lopes

Gerações sempre estão passando a limpo pontos obscuros da história de seus antepassados. Assistimos, no momento, a tentativa de vários grupos alemães de trazer a lume aspectos do envolvimento do povo alemão no Holocausto que

serviriam para amenizar a sombra que paira sobre a nação pelo assassínio de milhares de judeus durante a Segunda Guerra. Recentemente, o Dr. Frans Leonard Schalkwijk, em sua obra Igreja e Estado no Brasil Holandês, lançou luz sobre a figura do “traidor” Calabar, demonstrando que a “traição” foi, na verdade, sua conversão ao Evangelho pregado pelos holandeses reformados. Quem sabe o presente artigo possa ajudar a passar a limpo alguns aspectos do tristemente famoso episódio envolvendo João Calvino e a execução na fogueira do médico espanhol Miguel Serveto, condenado por heresia contra a Trindade, em 1553, em Genebra.

Preciso dizer desde o início que minha intenção não é justificar a participação de Calvino no incidente. Não posso concordar com a pena de morte como castigo para a heresia, muito menos se o método de execução é queimar vivo o faltoso. Até mesmo os maiores heróis do passado tomaram decisões e fizeram declarações que nos causam, séculos depois, estranheza e discordância. Calvino não é nenhuma exceção. Meu alvo neste artigo não é defendê-lo como se ele fosse sem defeitos. É claro que ele os tinha. É claro que ele errou. Mas penso que, particularmente no caso envolvendo a execução de Serveto por heresia em Genebra, durante o tempo em que Calvino ali ministrava, nem sempre vozes se têm levantado para apresentar outra versão dos fatos, versão esta enraizada em documentos confiáveis. Episódios do passado devem ser entendidos à luz dos conceitos e valores da época em que ocorreram. Meu alvo é expor alguns deles que estavam vigentes na época de Calvino, bem como trazer dados freqüentemente ignorados sobre o episódio. Não podemos justificar Calvino por pedir a pena de morte para Serveto, mas podemos entender os motivos que o levaram a isto.

Testemunhas que viveram em Genebra logo após a cidade haver abraçado a Reforma protestante, viram-na como “o espelho e modelo de verdadeira devoção, um abrigo para os refugiados perseguidos por sua fé, um lugar seguro para treinar e enviar ao estrangeiro soldados do Evangelho e ministros da Palavra.” Logo que Genebra abraçou a Reforma oficialmente e cortou suas lealdades para com o bispo e duque de Savóia, a cidade foi inundada por refugiados de toda a Europa. Da noite para o dia Genebra se tornou, depois de Wittenberg, Zurique e Estrasburgo, um monumento da fé protestante.

Apesar dessas observações feitas por pessoas que viveram em Genebra na época destes acontecimentos, as impressões que recebemos de nossos professores de escola secundária provavelmente têm pouco, ou nada, em comum com o

depoimento destas testemunhas oculares. Segundo Michael Horton, “abundam imagens de um tirano vestido de toga preta, organizando o equivalente no século XVI de uma polícia secreta moderna para assegurar que ninguém, a qualquer hora ou em qualquer lugar, estivesse se divertindo.” É de admirar que, apesar dos testemunhos em contrário, prevaleceu na opinião pública a idéia de que Genebra era uma teocracia e Calvino era seu papa!

Em 25 de maio de 1536 os cidadãos de Genebra decidiram aderir à Reforma protestante. Mas isso era só o começo. Sem liderança qualificada, Genebra estava à beira do colapso civil e religioso. O que a nova república precisava era de um jovem visionário. Calvino chegou em Genebra fugindo das autoridades de Paris. Ele havia inicialmente se encaminhado para a cidade reformada de Estrasburgo, onde Martin Bucer estava pregando. Porém, o rei francês e o imperador alemão estavam envolvidos em uma guerra que bloqueou o caminho para a cidade. Frustrado, mas destemido, Calvino tomou um desvio para Genebra durante a noite. De lá não passaria. Ficou, a pedido insistente de Farel, líder protestante da cidade, e depois de algum tempo foi designado pastor da igreja de São Pedro, a catedral de Genebra. Tensões entre Calvino, Farel e o Conselho Municipal com respeito à celebração da Ceia do Senhor, as atribuições da Igreja e do Estado e o exercício da disciplina, acabaram por levar o Conselho a expulsar Calvino de lá. E ele seguiu, exilado, para Estrasburgo.

Ali (1538-41), Calvino sentiu-se como se estivesse no céu. Martin Bucer tornou-se o seu mentor. Calvino assumiu o pastorado da igreja reformada francesa da cidade. Durante este tempo, ele publicou alguns dos seus trabalhos mais notáveis; ali casou-se com Idelette de Bure, a viúva de um amigo anabatista. Calvino estava muito feliz ali, mas uma vez mais Genebra o chamou.

O Conselho municipal escreveu a Calvino pedindo ajuda contra o ensino do Cardeal Sadoleto, que procurava chamar Genebra de volta para a Igreja Católica. Pediu desculpas e, com mais um apelo de Farel, convenceu Calvino a voltar. Dr. McGrath, historiador da Universidade de Oxford, demonstra como o mito do “grande ditador de Genebra” está enraizado em conceitos populares difundidos especialmente pelas obras de Bolsec e Huxley, que fizeram afirmações sem ter qualquer fato histórico que os apoiasse, mas que não obstante acabaram por moldar a visão de Calvino que hoje prevalece em muitos meios evangélicos. Calvino não tinha qualquer acesso à máquina decisória do Conselho. Ele mesmo não podia votar e nem concorrer a qualquer cargo político eletivo. E mesmo quanto aos negócios da Igreja, Calvino quase não tinha qualquer poder decisório.

A 25 de outubro de 1553 o Conselho municipal emitiu o decreto que condenava Miguel Serveto a ser queimado na estaca por heresia. De fato, foi Calvino quem o denunciou e quem pediu a pena de morte para ele. Vejamos agora o contexto em que isso aconteceu.

  1. A pena de morte por heresia era prática geral da Idade Média.
  2. Serveto chegou a Genebra fugido de Viena e da França, onde havia sido condenado à morte pela Igreja Católica, sob a acusação de heresia contra a Trindade.
  3. Serveto foi a Genebra apesar dos avisos de Calvino de que isto poderia custar-lhe a vida.
  4. Chegando em Genebra, se fez conhecido de Calvino em público. Foi preso e, embora Calvino fosse um teólogo e advogado treinado (havia mesmo sido empregado pelo Conselho municipal para elaborar a legislação relativa à previdência social e ao planejamento dos serviços de saúde pública), mesmo assim não foi o promotor do processo eclesiástico contra Serveto. Lembremos que ele não tinha nem os mesmos direitos de um cidadão comum!
  5. Calvino aceitava a pena de morte, não somente para os que matavam o corpo de seus semelhantes, mas também para os que lhes matavam a alma através do veneno mortal do erro religioso.
  6. Por outro lado, não foram as convicções teológicas de Calvino que o levaram a isto. Não se pode culpar as suas convicções, particularmente sua firme crença na soberania de Deus, pela execução de Serveto.
  7. Calvino havia se correspondido com Serveto e há alguma evidência nessas cartas de que ele tinha tentado até mesmo encontrar-se clandestinamente com o anti-trinitário para tentar convencê-lo do seu erro.
  8. Calvino estava nessa época no maior calor de suas batalhas contra o Conselho municipal. O grupo dos Libertinos exercia dentro do Conselho forte oposição a ele. Caso ele tivesse pedido a execução de Serveto, a reação provável do Conselho teria sido negar.
  9. Há outro fato a ponderar. Quando foi dada a Serveto a escolha da cidade onde seria julgado, ele escolheu Genebra. A outra opção era Viena, de onde viera fugido. Por alguma razão, ele deve ter pensado que suas chances de sobrevivência eram melhores em Genebra. Porém, o Conselho municipal da cidade, conduzido pela facção dos Libertinos, totalmente contrários a Calvino, estava determinado a mostrar que Genebra era uma cidade reformada e comprometida com os credos. E assim, Serveto foi condenado a ser queimado vivo.
  10. Calvino suplicou ao Conselho que executasse Serveto de uma maneira mais humanitária do que o ritual tradicional de queima de hereges. Mas, claro, o Conselho municipal recusou o argumento de Calvino. Farel visitou Calvino durante a execução. Calvino estava tão transtornado, como foi mais tarde comunicado, que Farel partiu sem mesmo dizer adeus.
  11. A execução de Serveto foi aprovada por todas as demais cidades-estados reformadas e por todos os reformadores. Lutero e Zwinglio já havia morrido, mas certamente haveriam concordado. O próprio Lutero havia consentido na execução de camponeses revoltosos. Os demais, Bullinger, Beza, Bucer, etc., todos deram apoio irrestrito a Calvino.

Estes são alguns fatos que devemos lembrar antes de chamarmos Calvino de “assassino.” A propósito, durante este mesmo período trinta e nove hereges foram queimados em Paris, vítimas da Inquisição católica, que estava sendo aplicada com rigor na Espanha, Itália e outras partes de Europa. Apesar do fato de que muitos que não eram ortodoxos buscaram (e encontraram) refúgio em Genebra, fugindo das autoridades católicas, Serveto foi o único herege a ser queimado naquela cidade durante a distinta carreira de Calvino.

Até mesmo os judeus foram convidados pelas cidades-estados reformadas para se abrigarem nelas, fugindo da Inquisição. O puritano Oliver Cromwell, líder do

Parlamento inglês por um período, mais tarde tornou a Inglaterra um abrigo seguro para os dissidentes religiosos, e especialmente para os judeus. O mesmo ocorreu nos Países Baixos (atual Holanda). E mesmo hoje, Genebra e Estrasburgo, outrora reformadas, figuram no topo da lista como cidades que se destacam em termos de direitos humanos e relações internacionais.

O que muitos ignoram é que Calvino era um pastor atencioso, que visitava pacientes terminais de doenças contagiosas no hospital que ele mesmo havia estabelecido, embora fosse advertido dos perigos de contágio. Foi ele quem instou o Conselho a afiançar empréstimos a baixos juros para os pobres. Foi ele quem defendeu a educação universal e gratuita para todos os habitantes da cidade, como Lutero e outros reformadores tinham feito. Sua preocupação diária em 1541 era como dar a Genebra uma universidade.

Eis aí o famoso “tirano de Genebra”! Penning escreve que, no fim da vida de Calvino, ao ser visto nas ruas da cidade, os moradores diziam: “Lá vai o nosso mestre Calvino.” Em 10 de março de 1564, o Conselho decretou um dia de oração pela saúde de Calvino e o reformador recuperou-se durante um tempo. Na Páscoa desse ano, Calvino foi levado à igreja carregado em sua cadeira para participar da Ceia do Senhor, devido ao seu extremo estado de fraqueza. Quando a enorme congregação o viu chegar assim, começou a lamentar-se e a chorar. No sábado, 27 de maio, Calvino morreu aos cinqüenta e cinco anos de idade. Quando à noite as notícias da sua morte se espalharam pela cidade, “Genebra lamentou-se como uma nação lamenta quando perde seu benfeitor,” escreve Penning.

A execução de Serveto permanece como uma mancha na história da distinta carreira de Calvino em Genebra. Usá-la, porém, para denegrir sua imagem, para atacar a sua teologia e para envergonhar os calvinistas, é expediente preconceituoso de quem não deseja ver todos os fatos.

O Cemitério dos Protestantes de São Paulo:

Repouso dos Pioneiros Presbiterianos

(1ª Parte)

Alderi Souza de Matos

Além do seu significado sentimental e humano, os cemitérios são uma valiosa fonte de informações históricas e um vínculo importante com o passado, quer para indivíduos ou instituições. O objetivo deste artigo é tecer algumas considerações sobre a importância dos cemitérios para a história do protestantismo brasileiro e, em especial, destacar a relevância do Cemitério dos Protestantes de São Paulo para a história da Igreja Presbiteriana do Brasil.

O Protestantismo Brasileiro e os Cemitérios

No período colonial foi escassa a presença de protestantes no Brasil. Somente no início do século XIX, após a transferência da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, o protestantismo começou a inserir-se de modo mais amplo na sociedade brasileira. Essa inserção teve duas fases bem definidas. Inicialmente, a partir de 1810, houve o surgimento do chamado “protestantismo de imigração”, ou seja, todos os protestantes existentes no Brasil eram estrangeiros que para cá tinham vindo como imigrantes, especialmente ingleses (anglicanos) e alemães (luteranos). Posteriormente, surgiu o “protestantismo de missão”, como resultado do trabalho de missões européias e norte-americanas entre os brasileiros. Essa modalidade implantou-se definitivamente a partir de 1855, com a chegada do Rev. Robert Reid Kalley, seguido, em 1859, pelo Rev. Ashbel Green Simonton.

Em virtude do predomínio do catolicismo no país e do fato de a Igreja Católica ser a religião oficial, os protestantes, tanto estrangeiros como brasileiros, enfrentaram sérios entraves ao longo de boa parte do século XIX. Suas casas de culto não podiam ter a forma exterior de templos, os fiéis não podiam casar-se legalmente ou registrar os seus filhos, as crianças evangélicas sofriam discriminação nas escolas públicas e havia outras formas de intolerância aberta ou disfarçada. Outra restrição imposta aos protestantes dizia respeito aos cemitérios.

Durante o período colonial não havia cemitérios no Brasil. As pessoas geralmente eram sepultadas sob o piso ou nas paredes das igrejas e dos conventos. A partir de 1828, por razões de saúde pública, começaram a surgir leis que determinavam a criação de cemitérios municipais, que só começaram a ser usados em 1850. A legislação também contemplava a existência de cemitérios particulares, pertencentes às irmandades. Todavia, mesmo os poucos cemitérios públicos, pelo fato de serem consagrados pela igreja, eram vedados aos protestantes. A solução seria a criação de cemitérios específicos para os protestantes e outros acatólicos.

Em 19 de fevereiro de 1810, Portugal firmou três tratados com a Inglaterra. Um deles, o Tratado de Comércio e Navegação, mediante o seu Artigo 12, concedeu liberdade de culto aos ingleses e tolerância religiosa a outros acatólicos residentes no Brasil. O artigo dizia a certa altura: “Permitir-se-á também enterrar em lugares para isso designados os vassalos de Sua Majestade Britânica que morrerem nos territórios de Sua Alteza Real o Príncipe Regente de Portugal.” Assim sendo, no ano seguinte foi criado o Cemitério dos Ingleses, no bairro da Gamboa, no Rio de Janeiro, possivelmente o mais antigo cemitério protestante do Brasil. Nesse cemitério foi sepultada em 1840 a Sra. Cynthia H. Russel, esposa do pioneiro metodista Daniel P. Kidder, e em 1864, Helen Murdoch, a jovem esposa do Rev. Simonton.

Eventualmente, surgiram cemitérios semelhantes nas principais cidades brasileiras, particularmente nas localidades litorâneas que tinham grandes comunidades de imigrantes protestantes. Outros antigos cemitérios de estrangeiros acatólicos são o Cemitério dos Ingleses do Recife, os cemitérios luteranos de Nova Friburgo e Petrópolis, o Cemitério de Ipanema, nas proximidades de Sorocaba, que foi restaurado recentemente, e o cemitério dos imigrantes norte-americanos em Santa Bárbara d’Oeste. Mais tarde, seriam criados cemitérios para os protestantes brasileiros, como aconteceu em Rio Claro, Brotas e outras localidades.

Em 1863, um decreto determinou que o registro de óbitos de acatólicos seria feito pelo escrivão do Juízo de Paz, em livro apropriado, e que em todos os cemitérios públicos haveria um “lugar separado” para o seu sepultamento. Posteriormente, em 1879, Saldanha Marinho apresentou um projeto de lei transferindo a administração dos cemitérios públicos para a exclusiva competência das câmaras municipais, sem intervenção de qualquer autoridade eclesiástica.

Nas localidades onde não havia cemitérios acatólicos, os protestantes continuaram a sofrer constrangimentos e manifestações de intolerância. São muitos os casos narrados pelos historiadores. Quando faleceu o Rev. José Manoel da Conceição (24-12-1873), o bispo do Rio de Janeiro, D. Pedro de Lacerda, ameaçou de excomunhão o capelão e o vigário que permitiram o sepultamento em “terreno sagrado.” Três anos depois, antes de vencer o prazo legal de cinco anos, os restos foram exumados e o cemitério foi “novamente benzido e reconciliado” (Vicente T. Lessa, Padre José Manoel da Conceição, pp. 72-73).

Por vezes, os sepultamentos tinham de ser feitos no mar, perto das praias, em cemitérios de escravos ou em propriedades particulares. Em alguns lugares tentou-se até mesmo impedir a criação de tais cemitérios. O historiador Vicente T. Lessa registra que a Câmara Municipal de Ubatuba reservou uma área do cemitério público para os protestantes, mas por três vezes certos elementos fanáticos tentaram destruir a obra: na primeira queimaram o gradil, na segunda arrancaram o portão e na terceira derrubaram o muro (Anais da 1ª Igreja Presbiteriana de São Paulo, p. 271).

Com o advento da república, em teoria houve a plena secularização dos cemitérios; no entanto, por várias décadas, especialmente no interior do país, ainda continuaram a ocorrer casos de intolerância nessa área, como proibições ou tentativas de proibição de sepultamentos.

O Cemitério Protestante de São Paulo

O primeiro cemitério a céu aberto na cidade de São Paulo foi construído no fim do século XVIII, em terreno pertencente à mitra diocesana, localizado no atual bairro da Liberdade. No centro do terreno ficava a capela de Nossa Senhora dos Aflitos, inaugurada em 27 de junho de 1779. Assim sendo, o cemitério ficou conhecido como dos Aflitos. Destinava-se ao enterro de indigentes, escravos e supliciados e funcionou até a abertura do Cemitério da Consolação, quando foram proibidos os sepultamentos em outros locais. O Cemitério dos Aflitos seria demolido por volta de 1883, quando o terreno foi loteado e vendido a particulares.

Quando a Câmara Municipal procurou dar cumprimento à lei de 1828, que determinara a criação dos cemitérios públicos, teve dificuldades por falta de consenso com as autoridades eclesiásticas. Em 1845 foi criado um cemitério contíguo ao Convento da Luz, que também serviria para o sepultamento das religiosas e de seus capelães, e seria administrado pelas mesmas. Em 1851, metade desse terreno foi cedida para a abertura de um cemitério para os estrangeiros católicos. Uma parte desse Cemitério dos Alemães foi reservado para estrangeiros não-católicos, ficando conhecida como Cemitério dos Protestantes.

Nesse mesmo ano, foi nomeada uma comissão especial para tratar da criação de um cemitério público e geral, sendo inicialmente escolhido o Campo Redondo (proximidades da atual Praça Princesa Izabel) como local adequado para o mesmo. Em 1855, o engenheiro Carlos Frederico Rath, que era o administrador do Cemitério dos Protestantes da Luz, sugeriu o Alto da Consolação como o local mais apropriado para o cemitério municipal.

Em 1856, com base em plantas apresentadas por Frederico Rath, as autoridades decidiram criar o novo cemitério, determinaram que não houvesse enterros em quaisquer outros lugares e resolveram que uma área anexa ao cemitério municipal seria usada para o sepultamento de acatólicos. Devido à crônica falta de recursos, o Cemitério da Consolação somente foi consagrado em 30 de junho de 1858. A parte reservada aos protestantes levou mais alguns anos para ser preparada e os sepultamentos só tiveram início em 1862. Em 1868, foram feitas duas subscrições junto à comunidade protestante (alemães, ingleses e outros) para a conclusão das obras do Cemitério Protestante.

O Cemitério dos Protestantes e os Presbiterianos

Grande parte dos sepultados no Cemitério dos Protestantes é composta de alemães e brasileiros, havendo também muitos ingleses, norte-americanos e portugueses, bem como alguns suíços, suecos, dinamarqueses, italianos, austríacos e pessoas de muitas outras nacionalidades. No que diz respeito à religião, o maior grupo é constituído pelos luteranos, havendo também anglicanos, reformados e até mesmo alguns católicos e judeus.

Quanto aos presbiterianos, seu número é relativamente pequeno, mas extremamente significativo por causa da importância das pessoas ali sepultadas. Sem dúvida, os mortos mais ilustres são os Revs. Ashbel Green Simonton e José Manoel da Conceição, mas existem muitos outros pastores, tanto brasileiros como americanos, familiares de missionários, pessoas ligadas ao Mackenzie e membros conhecidos das igrejas presbiterianas de São Paulo. Fornecemos no quadro anexo os nomes mais significativos, na ordem cronológica do seu falecimento.

O Cemitério dos Protestantes de São Paulo é um lugar que precisa ser conhecido e reverenciado pelos presbiterianos do Brasil. Ali podemos ter um contato direto com a nossa história e contemplar as lápides singelas dos nossos heróis da fé, homens e mulheres que deram as suas vidas pela evangelização do Brasil. Eles plantaram igrejas, criaram instituições de ensino, promoveram a literatura, amaram, serviram e, sim, como humanos que eram, também se envolveram em lutas e controvérsias, muitas vezes dolorosas. No próximo número do Brasil Presbiteriano, daremos algumas informações biográficas sobre os principais vultos que ali repousam aguardando a promessa da ressurreição em Cristo.

História da Igreja Presbiteriana do Brasil

Concílios Superiores e Seus Líderes

Alderi Souza de Matos

Incontestavelmente, o primeiro líder do presbiterianismo brasileiro foi o Rev. Ashbel Green Simonton (1833-1867), missionário fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil e, a partir de 1862, pastor da sua primeira comunidade local, a Igreja do Rio de Janeiro.

Com a organização das três primeiras igrejas (Rio, São Paulo e Brotas), tornou-se possível a criação do primeiro concílio, o Presbitério do Rio de Janeiro. Isso ocorreu em São Paulo, no dia 16-12-1865, sendo membros fundadores apenas três missionários: A. G. Simonton, Alexander L. Blackford e Francis J. C. Schneider. No dia seguinte, 17 de dezembro, foi ordenado o Rev. José Manoel da Conceição. O novo presbitério ficou filiado ao Sínodo de Baltimore, da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América (Igreja do Norte).

Passaram-se mais de vinte anos até que fossem organizados novos presbitérios: o de Campinas e Oeste de Minas (14-04-1887) e o de Pernambuco (17-08-1888), ambos ligados à Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos (Igreja do Sul). Em 6 de setembro de 1888, os três presbitérios filiados às igrejas-mães norte-americanas uniram-se para formar um concílio autônomo, o Sínodo da Igreja Presbiteriana do Brasil. O Sínodo era composto de vinte missionários, doze pastores nacionais e mais de 50 igrejas.

Em 1907, o Sínodo aprovou a sua própria dissolução e a criação de dois novos sínodos, o do Norte e o do Sul, que reuniram-se pela primeira vez em janeiro de 1909, respectivamente em Salvador e Campinas. No dia 7 de janeiro de 1910, a Assembléia Geral foi solenemente instalada no templo na Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, sendo o Rev. Álvaro Reis, pastor daquela igreja histórica, eleito moderador. Na época, a Igreja Presbiteriana do Brasil tinha cerca de dez mil membros comungantes, outro tanto de não comungantes e por volta de 150 igrejas em sete presbitérios.

Finalmente, a Assembléia Geral de 1936, reunida em Caxambu, Minas Gerais, convocou uma Assembléia Constituinte, que reuniu-se em dezembro do ano seguinte, no Rio de Janeiro. Essa Assembléia aprovou uma nova Constituição para a igreja, pela qual a Assembléia Geral passou a denominar-se Supremo Concílio. Apresentamos a seguir uma relação completa de todas as reuniões desses concílios maiores da IPB, bem como os nomes dos seus moderadores ou presidentes.

I. Presbitério do Rio de Janeiro:

1865 – São Paulo Alexander Latimer Blackford

1866 – Rio de Janeiro Alexander Latimer Blackford

1867 – Rio de Janeiro Alexander Latimer Blackford

1868 – São Paulo Alexander Latimer Blackford

1869 – São Paulo Francis Joseph C. Schneider

1870 – Rio de Janeiro Robert Lenington

1871 – Rio de Janeiro Robert Lenington

1872 – Rio de Janeiro Francis J. C. Schneider

1873 – São Paulo George Whitehill Chamberlain

1874 – São Paulo George Whitehill Chamberlain

1875 – Rio Claro Modesto P. Barros de Carvalhosa

1876 – Rio de Janeiro Robert Lenington

1877 – Rio de Janeiro George Whitehill Chamberlain

1878 – São Paulo Miguel Gonçalves Torres

1879 – Rio de Janeiro John Beatty Howell

1880 – São Paulo João Fernandes Dagama

1881 – São Paulo Antonio Bandeira Trajano

1882 – Rio Claro Antonio Pedro de Cerqueira Leite

1883 – Rio de Janeiro Modesto P. Barros de Carvalhosa

1884 – São Paulo Alexander Latimer Blackford

1885 – Sorocaba Eduardo Carlos Pereira

1886 – Rio de Janeiro José Zacarias de Miranda e Silva

1887 – São Paulo Miguel Gonçalves Torres

II. Sínodo do Brasil:

1888 – Rio de Janeiro Alexander Latimer Blackford

1891 – São Paulo Miguel Gonçalves Torres

1894 – Rio de Janeiro Antonio Bandeira Trajano

1896 – Campinas Antonio Bandeira Trajano

1897 – São Paulo John M. Kyle

1900 – Campinas Samuel Rhea Gammon

1903 – São Paulo João Ribeiro de Carvalho Braga

1906 – São Paulo Modesto P. Barros de Carvalhosa

1907 – Rio de Janeiro Modesto P. Barros de Carvalhosa

III. Assembléia Geral:

1910 – Rio de Janeiro Álvaro E. Gonçalves dos Reis

1912 – Rio de Janeiro Roberto Frederico Lenington

1915 – Campinas John Rockwell Smith

1916 – Valença Horace S. Allyn

1917 – Rio de Janeiro Matatias Gomes dos Santos (vice)

1918 – Lavras Constâncio Homero Omegna

1920 – Botucatu Álvaro E. Gonçalves dos Reis

1922 – Rio de Janeiro Alva Hardie

1924 – Recife Erasmo de Carvalho Braga

1926 – S. Sebastião do Paraíso Matatias Gomes dos Santos

1928 – Campinas José Carlos Nogueira

1930 – Rio de Janeiro Coriolano Dias de Assunção

1932 – Alto Jequitibá Miguel Rizzo Junior

1933 – Rio de Janeiro (Extraordinária)

1934 – São Paulo Cícero Siqueira

1936 – Caxambu Galdino Moreira

1937 – Rio de Janeiro (Constituinte)

IV. Supremo Concílio:

1938 – Fortaleza Guilherme Kerr

1942 – Botucatu José Carlos Nogueira

1946 – Copacabana Natanael Cortez

1950 – Presidente Soares Benjamim Moraes Filho

1951 – Jandira (Extraordinária)

1954 – Recife José Borges dos Santos Júnior

1958 – Lavras José Borges dos Santos Júnior

1959 – Rio de Janeiro (Extraordinária: centenário da IPB)

1962 – Rio de Janeiro Amantino Adorno Vassão

1966 – Fortaleza Boanerges Ribeiro

1969 – Belo Horizonte (Extraordinária)

1970 – Garanhuns Boanerges Ribeiro

1974 – Belo Horizonte Boanerges Ribeiro

1978 – Recife Paulo Breda Filho

1982 – Goiânia Paulo Breda Filho

1986 – Vitória Edésio de Oliveira Chéquer

1988 – Lavras (Extraordinária)

1990 – Governador Valadares Edésio de Oliveira Chéquer

1994 – São Paulo Guilhermino da Silva Cunha

1998 – Brasília Guilhermino da Silva Cunha

1999 – Recife (Extraordinária)

A “França Antártica”: Primeira Presença Calvinista no Brasil

Alderi Souza de Matos

No início da sua história, o Brasil foi alvo do interesse político e econômico de diversas nações européias, entre elas a França. Assim, em novembro de 1555 uma expedição comandada pelo vice-almirante Nicolas Durand de Villegaignon (1510-1571) chegou à Baía da Guanabara e implantou uma colônia que ficou conhecida como França Antártica. Esse empreendimento contou com o apoio do almirante Gaspard de Coligny (†24-08-1572), influente estadista e futuro líder dos calvinistas franceses, os huguenotes.

Sendo inicialmente simpático à causa da Reforma e procurando elevar o nível moral e espiritual da sua colônia, Villegaignon escreveu a João Calvino solicitando o envio de colonos protestantes. A Igreja Reformada de Genebra atendeu prontamente ao pedido, enviando um grupo de evangélicos sob a liderança de dois pastores, Pierre Richier e Guillaume Chartier.

A nova expedição chegou à Baía da Guanabara no dia 7 de março de 1557. Três dias depois, a 10 de março, uma quarta-feira, os colonos desembarcaram na pequena ilha (Forte Coligny) e realizaram o primeiro culto protestante no Brasil e possivelmente no Novo Mundo. O oficiante foi o Rev. Pierre Richier, que, acompanhado de todos, cantou o Salmo 5 (hino 122 do Hinário Presbiteriano: “À minha voz, ó Deus, atende”). Em seguida, o referido pastor pregou um sermão sobre o Salmo 27.4: “Uma coisa peço ao Senhor e a buscarei, que eu possa morar na casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.” No domingo 21 de março houve a primeira celebração da Santa Ceia.

Influenciado pelo ex-dominicano Jean Cointac, Villegaignon passou a entrar em atrito com os calvinistas sobre uma série de questões teológicas, reproduzindo nos trópicos o que acontecia na Europa. Ele inicialmente proibiu aos reformados a celebração da eucaristia, depois as pregações e finalmente as reuniões de oração. O pastor Chartier foi enviado à França em busca de instruções e os colonos protestantes foram expulsos da pequena ilha em que a colônia estava instalada, até hoje conhecida como Ilha de Villegaignon.

A expulsão colocou os calvinistas em contato direto com os índios tupinambás, aos quais procuraram evangelizar, sendo esse evento o primeiro contato missionário protestante com um povo não-europeu. Entre esses reformados estava o sapateiro Jean de Léry, que mais tarde escreveu um valioso relato dessas experiências, intitulado História de uma Viagem Feita à Terra do Brasil, publicado em Paris em 1578. Em seu livro, Léry não somente fornece informações sobre a natureza, a fauna e a flora de um Brasil ainda intocado pela civilização branca, mas descreve de maneira singularmente perspicaz e objetiva os mais variados aspectos da cultura indígena.

Ao passar pelas imediações um navio que se dirigia para a França, os frustrados colonos resolveram retornar ao seu país. Pouco depois, quando o barco ameaçou naufragar, cinco calvinistas ofereceram-se para voltar à terra. Estes cinco – Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André Lafon e Jacques Le Balleur – foram prontamente aprisionados por Villegaignon, que apresentou-lhes uma série de questões teológicas e exigiu uma resposta por escrito dentro de doze horas. Esses leigos redigiram um notável documento, conhecido como Confissão de Fé da Guanabara, que finalmente custou as suas vidas.

Diante da recusa dos calvinistas em abjurar as suas convições, Villegaignon condenou-os à morte. Bourdel, Verneuil e Bourdon foram estrangulados e lançados ao mar. André Lafon, sendo o único alfaiate da colônia, teve a vida poupada sob a condição de que não divulgasse as suas idéias religiosas. Jacques Le Balleur fugiu para o continente, indo parar em São Vicente, onde pregou as suas convicções. Por insistência dos jesuítas, foi levado para a capital colonial, Salvador, onde esteve aprisionado por vários anos (1559-1567). Em 1567, o governador geral Mem de Sá levou-o para o Rio de Janeiro, fundado recentemente, onde ele foi enforcado e os últimos franceses foram finalmente expulsos.

Política e ideologicamente, o empreendimento francês foi obviamente um fracasso, não tendo sido adequadamente concebido em termos de seus propósitos, tanto seculares quanto religiosos. Em especial, a questão religiosa, não tendo sido resolvida na França, não o poderia ser no Brasil. Todavia, o experimento, apesar do seu trágico desfecho, tem grande valor para a história do protestantismo, em virtude do seu caráter pioneiro. A França Antártica foi a primeira tentativa de implantação de uma igreja reformada e de um trabalho missionário protestante na América Latina. O heroísmo dos mártires calvinistas tem inspirado sucessivas gerações de evangélicos no Brasil e no mundo.

Os Reformadores e a Lei –Semelhanças e Diferenças

Alderi Souza de Matos

Introdução.

Um elemento que certamente influenciou o pensamento tanto de Lutero quanto de Calvino acerca da lei foram as suas diferentes experiências de vida e de fé. Martinho Lutero (1483-1546) era um monge agostiniano há doze anos quando iniciou a obra da reforma. Até então ele praticara uma espiritualidade ascética, rigorosa, legalista, na tentativa de agradar a Deus e ser aceito por ele. Deus era visto como um ser justiceiro, implacável e irado. A compreensão da verdade bíblica da justificação somente pela fé teve um efeito libertador. Isso talvez explique a atitude um tanto negativa de Lutero em relação à lei.

João Calvino (1509-1564), por outro lado, era um humanista, e não um sacerdote. Ele não teve nenhuma crise espiritual profunda ou experiência dramática de conversão. Na realidade, a única coisa que ele disse certa vez sobre a sua experiência é que ela havia sido uma “conversão repentina.” Por outro lado, durante três anos ele estudou Direito em Orléans e Bourges (1528-31). Mas certamente a razão principal do seu interesse pela lei foi a sua profunda consciência da realidade da soberania de Deus, e da sua santa vontade.

1. Lutero e a Lei.

A dialética entre lei e evangelho é ponto focal da teologia de Lutero, sem a qual não podemos entender suas idéias acerca de temas como justificação, predestinação e ética. O principal contraste que Lutero vê dentro da Escritura não é entre os dois testamentos, mas entre lei e evangelho. Embora exista mais lei que evangelho no Antigo Testamento e mais evangelho do que lei no Novo Testamento, não se pode simplesmente identificar o Antigo Testamento com a lei, nem o Novo com o evangelho. Ao contrário, o evangelho também está presente no Antigo Testamento, assim como a lei ainda pode ser ouvida no Novo Testamento. Na realidade, a diferença que existe entre lei e evangelho está relacionada com duas funções que a Palavra de Deus exerce no coração do crente, e assim a mesma Palavra pode ser lei ou evangelho, dependendo da maneira como fala ao crente.

A lei é a vontade de Deus, que se manifesta na lei natural, conhecida por todos; nas instituições civis – tais como o estado e a família – que expressam essa lei natural; e na declaração positiva da vontade de Deus na sua revelação. A lei tem duas funções básicas: (a) como lei civil, ela refreia os ímpios e proporciona a ordem necessária tanto para a vida social quanto para a proclamação do evangelho; (b) com lei “teológica,” ele desvenda ao ser humano a enormidade do seu pecado.

É nessa função teológica que a lei é relevante para o entendimento da teologia de Lutero. A lei é a vontade de Deus, mas quando essa lei é contrastada com a realidade humana ele se torna uma palavra de condenação e suscita a ira de Deus. Em si mesma, a lei é boa e agradável; todavia, depois da queda a humanidade ficou incapaz de satisfazer a vontade de Deus, e assim a lei se tornou para nós uma palavra de julgamento e ira. “Assim, a lei revela um duplo mal, um interno e o outro externo. O primeiro, que nós causamos a nós mesmos, é o pecado e a corrupção da natureza; o segundo, que Deus causa, é a ira, a morte e a maldição” (Contra Latomus, 3 – LW 32:224).

Colocando de outra maneira, a lei é o “não” divino pronunciado contra nós e contra toda realização humana. Embora a sua origem seja divina, ela pode ser usada tanto por Deus, conduzindo as pessoas ao evangelho, como pelo diabo, conduzindo-as ao desespero e ódio contra Deus. Isso se aplica não somente ao Antigo Testamento, mas também ao Novo e até mesmo às palavras de Cristo. Isso porque, se as pessoas não receberem o evangelho, as palavras de Cristo permanecem como uma exigência ainda mais rigorosa à torturada consciência humana. Em si mesma, a lei deixa os seres humanos numa situação de desespero e, portanto, torna-os joguetes do diabo. “Em meio à aflição e aos conflitos da consciência, o diabo costuma amedrontar-nos com a Lei e dirigir contra nós a consciência do pecado, nosso passado ímpio, a ira e o juízo de Deus, o inferno e a morte eterna, a fim de que dessa maneira possa levar-nos ao desespero, sujeitar-nos a si mesmo e arrancar-nos de Cristo” (Preleções sobre Gálatas, 1535 – LW 26:10).

No entanto, a lei é também o meio pelo qual Deus nos conduz a Cristo, pois quando ouvimos o “não” de Deus contra nós e contra os nossos esforços, estamos prontos para ouvir o seu amoroso “sim,” que é o evangelho. O evangelho não é uma nova lei, algo que simplesmente esclareça as exigências de Deus quanto a nós; não é um novo meio pelo qual podemos aplacar a ira de Deus. É o “sim” imerecido que em Cristo Deus pronunciou sobre nós. O evangelho liberta-nos da lei, não por capacitar-nos para cumprir a lei, mas ao declará-la cumprida por nós. “O evangelho não proclama nada mais que a salvação pela graça, dada ao homem sem quaisquer obras e méritos” (Sermão, 19-10-1522 – LW 51:112).

E todavia, mesmo dentro do evangelho e após termos ouvido e aceito a palavra de graça da parte de Deus, a lei não é inteiramente posta de lado. Embora justificados, somos ainda pecadores e a palavra de Deus ainda nos mostra a nossa condição. A diferença é que agora não precisamos nos desesperar, pois sabemos que, a despeito da nossa miséria, Deus nos aceita. Assim, podemos verdadeiramente nos arrepender dos nossos pecados sem tentar ocultá-los, quer negando-os ou confiando em nossa própria natureza.

Isso nos leva ao conceito de Lutero sobre a justificação – a imputação da justiça de Cristo. Se a justificação não depende da nossa própria justiça, mas da atribuição da justiça de Deus a nós, o cristão é ao mesmo tempo justo e pecador (“simul justus et peccator“). A justificação não significa que somos tornados perfeitos ou que deixamos de pecar (Rm 7). Na sua vida terrena, o cristão irá continuar a ser um pecador, mas um pecador justificado e assim libertado da maldição da lei.

Isso não quer dizer que a justificação nada represente para a vida concreta do cristão. Ao contrário, a justificação é também a obra pela qual Deus, além de declarar-nos justos, também nos faz viver de acordo com esse decreto, conduzindo-nos à justiça. Portanto, “um homem que é justificado ainda não é um homem justo, mas está no próprio processo de mover-se em direção à justiça” (Disputa Acerca da Justificação – LW 34:152). Assim é a vida cristã: uma peregrinação da justiça para a justiça; da imputação inicial de justiça por Deus até o tempo em que seremos de fato tornados justos por Deus. Nessa peregrinação, as obras desempenham um papel importante, como um sinal de que a fé verdadeira de fato foi recebida. “Devemos confirmar a nossa posse da fé e do perdão dos pecados mostrando as nossas obras” (O Sermão da Montanha, Mt 6.14-15 – LW 21:149-50).

É nesse ponto que a lei – especialmente o Decálogo e os mandamentos do Novo Testamento – desempenham um novo papel na vida do crente. A sua função civil, que é necessária para a ordem da sociedade, ainda permanece. A sua função “teológica”, que é mostrar o nosso pecado, ainda é necessária, pois o indivíduo justificado ainda é um pecador. Mas agora o cristão se relaciona de maneira diferente com esse aspecto da lei. “Porém, agora eu descubro que a Lei é preciosa e boa, que ela me foi dada para a vida, e agora ela é agradável para mim. Antes ela me dizia o que fazer; agora estou começando a moldar-me aos seus apelos, de modo que agora eu louvo, engrandeço e sirvo a Deus. Isso eu faço por meio de Cristo, porque nele creio. O Espírito Santo entra em meu coração e gera em mim um espírito que se compraz nas suas palavras e obras, mesmo quando ele me repreende e me sujeita à cruz e à tentação” (Sermões sobre o Evangelho de JoãoLW 22:144).

Assim, agora a lei tem uma função diferente, pois ela ao mesmo tempo repreende os pecadores que os cristãos ainda são e mostra-lhes o caminho a seguir no seu desejo de fazer o que é agradável a Deus. A razão que levou Lutero a insistir nesse uso da lei foi a afirmação feita por alguns entusiastas de que, como tinham o Espírito, eles não mais estavam sujeitos aos preceitos da lei. Lutero percebeu as conseqüências caóticas que resultariam de tal asserção e por isso a corrigiu dizendo que, embora o cristão não mais esteja sujeito à maldição da lei, a lei ainda é uma expressão boa e adequada da vontade de Deus. Isso diz respeito às leis morais expressas em ambos os testamentos, as quais se harmonizam com a lei natural e o princípio do amor, que é supremo no Novo Testamento.

2. Zuínglio e a Lei.

Como resultado de seu enfoque diferente da teologia, o entendimento de Ulrico Zuínglio (1484-1531) acerca da lei e do evangelho não é o mesmo que o de Lutero. A sua resposta à questão da maneira pela qual a lei foi abolida, e do modo pelo qual ela ainda é válida, é muito mais simples que a de Lutero, carecendo da profundidade das idéias do reformador alemão. Zuínglio começa fazendo uma distinção entre três tipos de leis: a lei eterna de Deus, conforme expressa nos mandamentos morais; as leis cerimoniais e as leis civis. As duas últimas não se relacionam com essa questão, pois referem-se à pessoa exterior, mas a questão de pecado e justiça tem a ver com a pessoa interior. Portanto, somente as leis morais do Antigo Testamento devem ser consideradas e elas de modo algum foram abolidas.

As leis civis dizem respeito a situações humanas particulares. As leis cerimoniais foram dadas para a época anterior a Cristo. Mas a lei moral expressa a eterna vontade de Deus e, portanto, não pode ser abolida. O que aconteceu no Novo Testamento é que a lei moral foi sintetizada no mandamento do amor. O evangelho e a lei são essencialmente a mesma coisa. Portanto, aqueles que servem a Cristo estão presos à lei do amor, que é a mesma que a lei moral do Antigo Testamento e a lei natural escrita em todos os corações. Assim, o primeiro ponto no qual Zuínglio difere de Lutero nessa questão é a sua afirmação de que a lei permanece e de que o evangelho de modo algum a contradiz.

O segundo ponto de divergência entre os dois reformadores com referência à lei tem a ver com a sua avaliação da mesma. Zuínglio não passou pela experiência de sentir-se condenado pela lei, que foi tão decisiva para Lutero. Portanto, ele não pode aceitar a afirmação de Lutero de que a lei é terrível e que a sua função é pronunciar sobre nós a palavra de juízo de Deus. É clara a referência a Lutero quando Zuínglio afirma: “Em nossa época algumas pessoas de grande importância, como elas imaginam, têm falado sem a necessária circunspecção acerca da lei dizendo que a mesma serve somente para aterrorizar, condenar e entregar ao tormento. Na realidade, a lei não faz nada disso, mas, ao contrário, apresenta a vontade e a natureza da Divindade” (Sermão, 20-08-1530 – Lat. Zwingli 2:166).

Disso resulta o entendimento de Zuínglio acerca do evangelho, que é semelhante em muitos aspectos e diferente em muitos aspectos do de Lutero. Como Lutero, Zuínglio crê que o evangelho são as boas novas de que os pecados são remidos em nome de Cristo. Como o reformador alemão, ele afirma que esse perdão somente pode ser recebido quando a pessoa está consciente da sua própria miséria – embora ele atribua essa função ao Espírito antes que à lei. Ele afirma: “Seria ridículo se Aquele diante de quem está presente tudo o que jamais haverá, tivesse determinado libertar o homem a um tão grande preço e no entanto tivesse decidido permitir-lhe, imediatamente após a sua libertação, chafurdar nos seus velhos pecados. Portanto, ele proclama, desde o início, que a nossa vida e o nosso caráter devem ser transformados” (Sobre a Verdadeira e a Falsa ReligiãoLat. Zwingli 3:119).

Portanto, em última análise, lei e evangelho são praticamente a mesma coisa. Isso resulta logicamente do entendimento de Zuínglio acerca da providência e da predestinação divinas. A vontade de Deus é sempre a mesma e foi revelada na lei. Assim, a função do evangelho é libertar-nos das conseqüências de nossa transgressão da lei e capacitar-nos a obedecê-la.

3. Calvino e a Lei.

Quando Calvino fala em “lei”, ele geralmente dá a esse termo um sentido diferente daquele dado por Lutero. Para ele, a lei não significa o correlativo do evangelho, mas a revelação de Deus ao antigo Israel, tanto nos “livros de Moisés” como em todo o Antigo Testamento. Assim, a relação existente entre lei e evangelho, antes que dialética, torna-se praticamente contínua. Existem diferenças entre os dois testamentos, mas o seu conteúdo é essencialmente o mesmo: Jesus Cristo. Isso é de importância fundamental, pois o conhecimento da vontade de Deus seria inútil sem a graça de Cristo.

A lei cerimonial tinha em Cristo o seu conteúdo e fim, pois sem ele todas as cerimônias são vazias. A única razão pela qual os sacrifícios dos sacerdotes antigos eram aceitáveis a Deus era a prometida redenção em Jesus Cristo. Em si mesmos, dada a nossa corrupção, quaisquer sacrifícios que pudéssemos oferecer a Deus seriam inaceitáveis. Mas é na lei moral que se pode ver mais claramente a continuidade que existe entre o antigo e o novo. De fato, a lei moral tem um tríplice propósito.

O primeiro propósito da lei – e aqui Calvino concorda com Lutero – é mostrar-se o nosso pecado, miséria e depravação (usus theologicus). Rm 3.20; 5.20. Quando vemos na lei o que Deus requer de nós, ficamos face a face com as nossas próprias deficiências. Isso não nos capacita a fazer a vontade de Deus, mas nos força a deixar de confiar em nós mesmos e a buscar o socorro e a graça de Deus (Institutas 2.7.6-9). A lei é um espelho que mostra aos homens a sua verdadeira aparência aos olhos de Deus, para que “despidos e vazios eles possam correr para a sua misericórdia, repousar inteiramente nela, ocultar-se nela e apegar-se somente a ela para obter a justiça e os méritos disponíveis em Cristo para todos os que anelam e buscam essa misericórdia com verdadeira fé. Nos preceitos da lei, Deus é galardoador somente da perfeita justiça, e disso todos nós carecemos. Por outro lado, ele é o Juiz severo de todos os pecados. Mas em Cristo a sua face brilha plena de graça e suavidade mesmo para com pecadores miseráveis e indignos” (Institutas 2.7.8).

O segundo propósito da lei é refrear os ímpios (usus civilis; Institutas 2.7.10-11). 1 Tm 1.9-10. Embora isso não leve à regeneração, é todavia necessário para a ordem social. Como muitas pessoas obedecem à lei movidas pelo temor, as ameaças que ela contém servem para fortalecer essa função. Sob essa rubrica, a lei também serve àqueles que, embora predestinados para a salvação, ainda não se converteram. Ao forçá-los a atentar para a vontade de Deus, ela os prepara para a graça à qual eles foram predestinados. Assim, muitos que chegaram a conhecer a graça de Deus testificam que antes da sua conversão sentiram-se compelidos a obedecer a lei movidos pelo temor.

Finalmente, o terceiro uso da lei – tertium usus legis – é revelar a vontade de Deus àqueles que crêem (Institutas 2.7.12). Sl 19.7-8; 119.105. Essa é uma ênfase que haveria de tornar-se típica da tradição reformada e que lhe daria grande parte da sua austeridade em matéria de ética. O próprio Calvino, com base nesse terceiro uso da lei, dedica uma extensa seção das Institutas à exposição da lei moral (Livro II, Cap. VIII). A sua afirmação básica é que Cristo aboliu a maldição da lei, mas não a sua validade. O erro do antinomianismo está em afirmar que, uma vez que Deus aboliu em Cristo a maldição da lei, os cristãos não mais estão obrigados pela lei. Na verdade, a lei não pode ser abolida, pois ela expressa a vontade de Deus, que nunca muda. O que foi abolido, além da maldição da lei moral, foi a lei cerimonial. A razão para isso é clara: o propósito das antigas cerimônias foi apontar para Cristo e isso não é mais necessário um vez que a realidade plena já foi revelada.

O “terceiro uso da lei” significa que os cristãos devem estudar a lei de modo cuidadoso, não somente como uma palavra de condenação que continuamente os impele para a graça de Deus, mas também como o fundamento para determinarem como devem ser as suas ações. Nesse estudo e interpretação da lei, três princípios fundamentais devem ser conservados em mente: (1) Deus é espírito e por isso os seus mandamentos dizem respeito tanto às ações externas quanto aos sentimentos íntimos do coração. Isso é verdade quanto a toda a lei e, portanto, o que Cristo faz no Sermão da Montanha é simplesmente explicitar o que já estava implícito, e não promulgar uma nova lei. A lei de Cristo não é outra senão a lei de Moisés (Institutas 2.8.6-7). (2) Todo preceito é ao mesmo tempo positivo e negativo, pois toda proibição implica em uma ordem e vice-versa (Institutas 2.8.8-10). Assim, nada é deixado de fora da lei de Deus. (3) O fato de que o Decálogo foi escrito em duas tábuas mostra que a devoção e a justiça devem caminhar de mãos dadas (Institutas 2.8.11). A primeira tábua trata dos deveres para com Deus; a segunda diz respeito às relações com o próximo. Assim, o fundamento da justiça é o serviço a Deus e este é impossível sem um relacionamento justo com as outras pessoas.

Portanto, existe uma continuidade fundamental entre o Antigo Testamento e o Novo (Institutas 2.10; 3.17). Essencialmente, essa continuidade tem a ver com o fato de que a vontade de Deus revelada no Antigo Testamento permanece eternamente a mesma, com o fato adicional de que o âmago do Antigo Testamento foi a promessa de Cristo, do qual o Novo Testamento fala como um fato consumado. Não obstante, existem algumas diferenças significativas entre os dois testamentos. Essas diferenças são cinco (Institutas 2.11): (a) O Novo Testamento fala claramente da vida futura, ao passo que o Antigo somente a promete por meio de sinais terrenos. (b) O Antigo Testamento apresenta apenas a sombra daquilo que está substancialmente presente no Novo, a saber, Cristo. (c) O Antigo Testamento foi temporário, enquanto que o Novo é eterno. (d) A essência do Antigo Testamento é lei e, portanto, servidão, ao passo que a essência do Novo é o evangelho da liberdade. Cumpre observar, todavia, que tudo o que é prometido no Antigo Testamento não é lei, mas evangelho. (e) O Antigo Testamento foi dirigido a um único povo, enquanto que a mensagem do Novo é universal. Porém, apesar dessas diferenças, a ênfase básica da reflexão de Calvino sobre lei e evangelho é de continuidade, e a diferença entre ambos é uma diferença entre promessa e cumprimento. Nisso, Calvino diferiu substancialmente de Lutero. E foi isso em parte que permitiu ao calvinismo articular programas éticos mais detalhados do que o fizeram os luteranos.

4. As Confissões Reformadas e a Lei.

A ênfase de Calvino ao terceiro uso da lei fez com que os documentos confessionais reformados dessem grande destaque a esse ensino, especialmente através da exposição detalhada do Decálogo. Já no Livro II das Institutas, ao tratar da lei (capítulos 6-11), Calvino faz uma exposição detalhada dos Dez Mandamentos (8.11-50); o mesmo no seu primeiro catecismo, Instrução na Fé (1537).

A 2ª pergunta e resposta do Catecismo de Heidelberg (1563) diz o seguinte: “Quantas coisas deves conhecer para que possas viver e morrer na bem-aventurança desse consolo? Três. Primeiro, a enormidade do meu pecado e miséria. Segundo, como sou liberto de todos os meus pecados e suas terríveis conseqüências. Terceiro, que gratidão devo a Deus por tal redenção.” Isso antecipa as três partes em que se divide o Catecismo: (1) O Pecado e a Culpa do Homem – A Lei de Deus (pp. 3-11): os dois primeiros usos da lei. (2) A Redenção e Liberdade do Homem – A Graça de Deus em Jesus Cristo (pp. 12-85): o evangelho. (3) A Gratidão e Obediência do Homem – A Nova Vida Através do Espírito Santo (pp. 86-129): a lei moral, especialmente o Decálogo (pp. 92-115).

A Confissão de Fé de Westminster (1643-1646)) dedica um capítulo à “Lei de Deus”, na parte que trata da vida cristã. Esse capítulo aborda em sete parágrafos os três usos da lei e os seus diferentes aspectos (cerimonial, civil e moral). Já o Catecismo Maior dá um destaque muito mais enfático à lei. A sua terceira parte (pp. 91-196) aborda o dever do homem em relação a Deus. Nessa seção, mais da metade das perguntas tratam da lei e do Decálogo (pp. 91-148). O mesmo se pode dizer do Breve Catecismo (pp. 39-84, de um total de 107 perguntas).

5. Antinomismo e Legalismo.

Calvino e Lutero foram unânimes no seu entendimento dos primeiros dois usos da lei (elênctico, de élenchos = repreensão [ver 2 Tm 3.16], e civil ou político). Todavia, Lutero não ensinou formalmente um terceiro uso da lei. Os dois reformadores concordaram em suas noções sobre a graça, a justificação e a liberdade cristã, bem como em sua oposição contra qualquer forma de justiça pelas obras, por um lado, ou de antinomianismo, por outro lado. A diferença básica entre Lutero e Calvino no tocante à lei é que, para Lutero, a lei geralmente representa algo negativo e hostil; daí o fato de mencioná-la ao lado do pecado, da morte e do diabo. Calvino via a lei primariamente como uma expressão positiva da vontade de Deus, por meio da qual Deus restaura a sua imagem na humanidade e a ordem na criação decaída. Lutero estava consciente do terceiro uso da lei, mas ele não diz que a lei é principalmente um guia e um incentivo para os fiéis. Ele estava pronto a dizer, especialmente no início da década de 1520, que o crente de fato não precisava da lei. Isso explica em parte o fato de que o luteranismo tem tido de resguardar-se contra tentações antinomianas, ao passo que os círculos reformados têm revelado maior tendência de cair no legalismo.

Historicamente, tantos os luteranos como os reformados têm tido dificuldade de manter o correto equilíbrio entre lei e evangelho, o que tem levado ao antinomismo, de um lado, e ao legalismo e moralismo, do outro. O antinomismo acentua de tal modo o fato de o cristão estar livre da condenação da lei a ponto de subestimar a necessidade da confissão diária dos pecados e da busca sincera da santificação. Os católicos romanos com efeito acusaram a Reforma de antinomismo ao afirmarem que a doutrina da justificação pela fé conduziria à frouxidão moral. Já na década de 1530, Lutero expressou a sua preocupação pelo fato de um dos seus seguidores, João Agrícola (c. 1494-1566), ter se tornado antinomista. Lutero o criticou por não acentuar adequadamente a responsabilidade moral dos cristãos.

O perigo maior enfrentado pela Reforma foi o do moralismo e legalismo. Os moralistas ou neonomistas acentuam de tal modo a responsabilidade cristã que a obediência torna-se mais que o fruto ou evidência da fé; antes, ela passa a ser vista como um elemento constitutivo da fé justificadora. O legalismo inevitavelmente ataca a certeza e a alegria cristãs e tende a criar uma piedade egocêntrica, excessivamente introspectiva.

Era Calvino um legalista? Nos seus escritos, em geral não. Como vimos, ele estabeleceu normas para a interpretação da lei. Primeiro, a lei visa não somente a probidade externa, mas a justiça interior e espiritual (Institutas 2.8.6). Segundo, os mandamentos e proibições sempre implicam mais do que as palavras expressam, isto é, a mera obediência formal à lei não é suficiente (Institutas 2.8.8). Deve-se buscar a intenção do legislador; o melhor intérprete da lei é Cristo (Institutas 2.8.7). Terceiro, a dupla divisão da lei em deveres de piedade e deveres de caridade mostra que o temor a Deus é o fundamento da justiça (Institutas 2.8.11). Na sua teologia, a forte insistência de Calvino na justificação somente pela fé contrasta com o espírito legalista. Além disso, ele recusou-se a fazer da disciplina uma prova decisiva da existência da igreja. Outro ponto significativo é o fato de ele ter colocado a exposição da lei no Livro II das Institutas (soteriologia), e não no Livro III, como parte da seção sobre o arrependimento e a vida cristã. Na discussão da vida cristã ele apela mais à vida e exemplo de Jesus e ao conjunto da teologia cristã como a fonte e o guia dessa vida.

Por outro lado, as Ordenanças Eclesiásticas (1541) criaram um consistório para regular a conduta da comunidade cristã e abriram as portas para o legalismo. Os oficiais de Genebra não hesitaram em forçar as pessoas a irem à igreja. Eles também investigavam e regulavam muitos detalhes da vida diária. Calvino tinha um desejo profundo de que a igreja abrangesse toda a comunidade. Pelo menos no que diz respeito a Genebra, ele nunca abandonou o ideal medieval do corpus christianum, mas buscou fazer da comunidade de Genebra o verdadeiro corpo de Cristo. Porém, essa preocupação em obter a comunidade ideal pode ter levado o reformador a apelar para métodos legalísticos.

O desafio que se coloca diante de nós é duplo: dar um testemunho persuasivo da autoridade pessoal do Deus vivo sobre cada vida humana, mas ao mesmo tempo não substituir o reino pessoal de Deus por regras meticulosamente formuladas.

Bibliografia

  • Justo L. González, A History of Christian Thought, III:53-55 (Lutero), 78-79 (Zuínglio), 146-49 (Calvino).
  • T.H.L. Parker, Calvin: An Introduction to his Thought (Louisville: Westminster/John Knox, 1995).
  • John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Louisville: Westminster/John Knox, 1989), 45-54.
  • W.R.G, “Law and Gospel,” em S. B. Ferguson, D.F. Wright e J.I. Packer, eds., New Dictionary of Theology (InterVarsity, 1988), 379s.
  • I. John Hesselink, “Law,” em Donald K. McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed Faith (Westminster/John Knox, 1992), 215-217.
  • Mauro F. Meister, “Lei e Graça: Uma Visão Reformada,” Fides Reformata IV:2 (Jul-Dez 1999), 45-58.
  • Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988).
  • Um livro que aborda várias dessas questões é A Lei Moral, de Ernest Kevan, que está sendo lançado pela Editora Os Puritanos. Por exemplo, o cap. 12 trata da importante relação entre a lei e o evangelho.

Nenhum de Nós Vive Para si Mesmo“:

Vida, Obra e Pensamento do Rev. Erasmo Braga

(esboço)

Alderi Souza de Matos

  1. Introdução
  • Importância: Erasmo Braga foi o mais brilhante protestante brasileiro da sua geração; grande líder do movimento cooperativo evangélico no Brasil; figura central do maior esforço cooperativo empreendido pelas igrejas evangélicas brasileiras; principal representante do Brasil e da América Latina no movimento ecumênico (mediador); principal pensador e ativista evangélico do Brasil.

2. Fases da sua vida

  1. Período formativo (1877-1898):
  • 1877 – nasce em Rio Claro (23/4), primogênito de João Ribeiro C. Braga e Alexandrina T. Silva Braga. Presbiterianismo em Rio Claro: F.Schneider, R. Lenington, J.F.Dagama. Contexto sócio-econômico. História familiar. Irmãos: Ruben (advogado, jornalista), Laercio (oficial marinha mercante), Irineu (engenheiro), Hermas (médico).
  • 1878-84 – família reside em São Paulo. Carvalho Braga estuda e ensina no Colégio Morton e na Escola Americana; conclui estudos teológicos. Influ- ências: G.W. Chamberlain, G.N. Morton, M.P. Dascomb, E. Kuhl. Inteli- gência precoce de Erasmo (sabe ler aos 5 anos); reminiscências do Colégio Morton. Pais escrevem na Imprensa Evangélica e livro de controvérsia.
  • 1884-97 – família em Botucatu. 1885: Carvalho Braga ordenado, igreja organizada. Atividades políticas, sociais, educacionais. Influências: G.A. Landes, Dascomb, Kuhl, Nannie Henderson, Clara E. Hough (Esforço Cristão). Perseguição em Lençóis. Erasmo ajuda mãe na Escola Botucatu- ense. Cerca de 1890: vai para São Paulo. [Sínodo do Brasil, República]
  • 1893 – do Direito à Teologia; 1ª turma do Instituto Teológico. E.C. Pereira e movimento nacionalista (Soc. Bras. Tratados Evangélicos, Plano de Mis- sões Nacionais, Revista de Missões Nacionais, Plano de Ação: O Estandarte e Instituto Teológico). H.M. Lane e W. Waddell. A Era.
  • 1895 – Seminário muda-se para São Paulo, funde-se com Inst. Teológico. Erasmo e colegas: sócios fundadores da ACM. O Combate; bibliotecário. Professores: J.R. Smith, E.C. Pereira. Inteligente, articulado nos debates, diplomático.
  • 1897-99 – família novamente em São Paulo. Carvalho Braga professor no Seminário.
  1. Serviços à Igreja Presbiteriana do Brasil:
  • 1898 – Erasmo é ordenado (5/9). Igreja de Niterói, organizada em 2/1899. Jornalismo: O Dia, O Paiz, A Notícia, Echo Phonographico. Colégio Progresso.
  • 1899 – família vai para Sorocaba. Carvalho Braga eleito prefeito, renuncia. Erasmo é co-fundador de O Puritano com Álvaro Reis (alternativa a O Estandarte). Artigos sobre temas atuais, ICR, clericalismo, igreja evangélica, cristocentrismo, problemas sociais (C. Sheldon, In His Steps), relações internacionais, IPB. Febre amarela em Sorocaba (1900).
  • 1901 – Erasmo volta a São Paulo com esposa Olindina Jardim (lisboeta). Professor no Mackenzie e Seminário (desde 1899 na Rua Maranhão). Diretor interino, professor de VT, teologia prática.
  • 1902 – 1ª Convenção Nacional do Esforço Cristão (eleito presidente). Glossário Hebreu-Portuguez, Correio Paulistano.
  • 1903 – cisma IPB/IPI: Erasmo fica com os “sinodais”. Carvalho Braga: moderador, Erasmo: secretário. Pastoral. Membro fundador da Sociedade Científica de São Paulo, tradutor, pastor da I.P. Pinheiros.
  • 1907 – vai com seminário para Campinas. Professor eleito, deão (VT, hebraico, homilética, história da igreja; química, hist. natural, música). Grande administrador. A Reforma (artigos s/ orientalismo). Qualidades (trad. A Canção do Hóspede Sírio). Filhos: Otto, Vera, Paulo, Tito, Milton.
  • 1909-10 – membro fundador da Academia de Letras de São Paulo. Conhece R.E. Speer. 1910: vence concurso p/ professor de inglês Ginásio do Estado; começa a escrever a Série Braga. AG/IPB organizada, EB: “secretário permanente.” Secret. Centro Ciências, Letras e Artes, campanha pelos índios, um dos fundadores da Maternidade de Campinas. Pastor da I.P. Campinas. Preocupações em cartas a Speer. Interesse por missões (1914). [Conf. Edinburgo 1910; CCLA 1913]
  1. Trabalho cooperativo evangélico:
  • 1916 – Congresso de Ação Cristã na AL (Panamá): Erasmo, Reis, Pereira. 230 delegados, só 21 nativos. Pan-Americanismo: Aspecto Religioso (descrição e interpretação): igreja evangélica e sua missão na AL (fermento), movimento de união das igrejas: cristianismo cristocêntrico, missionário, social – reino de Deus na terra, sociedade redimida. Primeiros projetos: Federação Universitária Evangélica, Seminário Unido.
  • 1917-18 – Comissão Brasileira de Cooperação (presbiterianos, metodistas, congregacionais, episcopais, independentes); presidente: Hugh C.Tucker. 1918: Erasmo, secretário de literatura. Primeiras reações contra o Unido. Instituto Nacional de Literatura Sagrada.
  • 1919-20 – início das aulas do Unido. 1920: Erasmo secretário geral da CBC, muda-se para Niterói, afasta-se dos cargos na IPB. CBC: cinco denominações e nove outros. 1920+: viagens ao Uruguai (ACM, Congresso de Montevideo).
  • 1921-23 – escreve e edita Livro do Professor (até 1929, +2000 págs.). CBC representa organizações internacionais, grande centro de informações, dificuldades. Luteranos se filiam. Erasmo membro da Academia de Letras do Rio. [1922+: controvérsia presbiteriana nos EUA]
  • 1924 – juneiro/julho: viagem a Glasgow (9ª Convenção Mundial das EDs), França, Portugal (convites para Montevideo). Do Cesto da Gávea. Soc. Miss. Evang. Portugal (Paschoal Luiz Pitta). Erasmo filia-se ao Rotary do Rio (secretário). Moderador da IPB (até 1926).
  • 1925 – março/abril: Congresso de Ação Cristã na América do Sul (Montevideo). Eleito presidente, poliglota.
  • 1926 – julho/setembro: Rättvik (Suécia): Comitê do CMI (primeiro repres. América Latina). Helsingfors (Finlândia): 19ª Conf. Mundial ACM (eleito membro comitê). Nyborg (Dinamarca): conferência mundial estud. e prof. universitários cristãos. Le Zoute (Bélgica): conferência de missões cristãs na África (CMI). Portugal, Nova Inglaterra.
  • 1927 – janeiro: Atlantic City, NJ: 34ª reunião anual da Conferência da Missões Estrangeiras da América do Norte. Campanha contra o Unido se intensifica; Erasmo professor adjunto. Publica o Dic. Bíblico de Davis.
  • 1928 – março/abril: Jerusalém: reunião do CMI. Erasmo filia-se à Sociedade Geográfica do Rio (palestra s/ Palestina). Palestra sobre “Protestantismo” em conferência dos espíritas. Saúda o presidente eleito H. Hoover em nome do conselho de ministros e igrejas evangélicas. Início das aulas do Instituto JMC (esforço cooperativo); fundação da Sociedade de Evangelização dos Índios (Missão Caiuá).
  • 1929 – junho/julho: Boston: 13° Concílio Geral Aliança Mundial Igrejas Reformadas. “União no campo estrangeiro do ponto de vista da igreja nativa ou indígena.” Williamstown, Mass.: Comitê do CMI. Havana: Congresso Evangélico Hispano-Americano. Lucerna (diretor honorário). Erasmo pastoreia I. P. Niterói (até 1931). [Revolução de 1930]
  • Projetos CBC (1920-1931): literatura, educação religiosa, assessoria ao governo e igrejas, informações detalhadas sobre igrejas e ministros, retiro Umuarama, missões aos índios e japoneses, temperança; campanha de reconhecimento dos diplomas de engenharia do Mackenzie (1922), contatos com líderes evangélicos franceses, campanhas evangelísticas, congressos, etc.
  • 1931Hartford, Ct: Junta Missões Estrang. PCUSA: reunião com missionários indo para os campos; Lakeville, Ct: estudo problemas miss. em missões presbiterianas. N.York: reuniões CCAL. Washington: embaixada brasileira, União Pan-Americana, Sociedade Geogr. Nacional. Viagens para divulgar 11ª Convenção Mundial EDs (Rio, julho 1932). Não pode receber grau doutoral honorário (plano de amigos). Escreve The Republic of Brazil: A Survey of the Religious Situation. Erasmo e conferências internacionais. Federação das Igrejas Evangélicas do Brasil. (nunc dimittis).
  • 1932 – AG/IPB decide retirar-se do Unido. 19/4: morte de Olindina. 11/5: morre Erasmo (35 oradores no sepultamento). Publicação de The Republic of Brazil, Religião e Cultura. [1934: Conf. Evang. do Brasil]

Personalidade de EB: afetuoso e comunicativo, perfeito cavalheiro, gene- roso e conciliador (essenciais para o trabalho cooperativo); simples, modesto, humilde; profundamente humano, emotivo (conversa com Epaminondas Amaral), fervoroso em sua fé (belas orações, mensagens); curiosidade intelectual (ávido leitor), grande inteligência e memória (“enciclopédia ambulante”), ótimo organista, voz fraca, serviçal (“Ninguém vive para si mesmo…” – Rm 7:14). Impressões de um ex-aluno (220).

Família: bom pai, esposo, mas ausências constantes (trabalho, viagens); filhos não se uniram à igreja. Perdas: Paulo (morreu de tétano, 1926), filha adotiva; outro filho perdeu a perna; Olindina morreu pouco antes dele.

Cronologia

(1) Período formativo (1877-1898):

1877 – nasce em Rio Claro (23/4), filho de João R.C. Braga e Alexandrina T. Silva.

1878-1884 – família Braga reside em São Paulo

1884-1897 – família Braga reside em Botucatu

1893 - Erasmo ingressa no Instituto Teológico

1895 – Seminário vem para São Paulo e funde-se com Instituto Teológico

1897-1899 – família Braga novamente em São Paulo

 

(2) Serviços à Igreja Presbiteriana do Brasil (1898-1916):

1898 - Erasmo ordenado (5/9), vai para I.P. Niterói

1899 – pais mudam-se para Sorocaba

1901 – Erasmo casa-se com Olindina Jardim, volta para São Paulo (professor no Mackenzie e no Seminário)

1903 – cisma IPB-IPI, Erasmo fica com “sinodais”

1907 – Erasmo vai com seminário para Campinas.

1909-1910 – atuações importantes na igreja e na sociedade; conhece Robert E. Speer (Junta de Missões Estrangeiras da PCUSA)

  1. Trabalho cooperativo evangélico (1916-1932):

1916 – Congresso de Ação Cristã na América Latina (Panamá). Pan-Americanismo: Aspecto Religioso

1917-1918 – Comissão Brasileira de Cooperação

1919-1920 – Seminário Unido; Erasmo muda-se para Niterói

1921-1923 – escreve e edita Livro do Professor (até 1929)

Conferências no exterior:

1924 - Glasgow: IX Convenção Mundial de EDs. Do Cesto da Gávea

1925 – Congresso de Ação Cristã na América do Sul (Montevideo)

1926 – Rättvik (Suécia): comitê do Concílio Missionário Internacional Helsingfors (Finlândia): XIX Conferência Mundial da ACM. Nyborg (Dinamarca): Conferência Mundial de Estudantes e Professores Universitário Cristãos. Le Zoute (Bélgica): conferência sobre missões na África (CMI)

1927 – XXXIV reunião anual da Conferência de Missões Estrangeiras da América do Norte (Atlantic City, NJ)

1928 – Jerusalém: reunião do Conselho Missionário Internacional

1929 – Boston: XIII concílio geral da Aliança Mundial de Igrejas Reformadas Williamstown: comitê do Concílio Missionário Internacional

1931 – Hartford e Lakeville, CT: reuniões promovidas pela Junta de Missões Estrangeiras da PCUSA . Nova York: reuniões da Comissão de Cooperação na A. Latina Erasmo escreve The Republic of Brazil: A Survey of the Religious Situation.

1932 – Erasmo Braga morre em Niterói (11/5)

O Papado: do Renascimento até João Paulo II

Alderi Souza de Matos

A Reforma Protestante do século 16 despertou a cúpula da Igreja Católica do estado de letargia espiritual e omissão pastoral em que se encontrava. A reação católica teve duas manifestações complementares. Por um lado, Roma empenhou-se em combater o novo movimento, detendo o seu crescimento e procurando suprimi-lo onde fosse possível, como aconteceu na Espanha e na Polônia. Esse esforço recebeu o nome de “Contra-Reforma”. Por outro lado, a Igreja Romana, consciente das distorções espirituais e morais apontadas pelos reformadores, fez uma auto-crítica rigorosa e um esforço sério no sentido de corrigir os seus erros, aperfeiçoar a sua estrutura e explicitar melhor a sua fé. Esse aspecto é denominado pelos historiadores de “Reforma Católica”. Nos dois esforços, os papas tiveram uma atuação destacada.

Até o início da década de 1530, o trono pontifício continuou a ser ocupado por homens excessivamente envolvidos em questões seculares e políticas. Essa situação mudou quando Alessandro Farnese tornou-se o papa Paulo III (1534-1549). Farnese nomeou uma comissão de cardeais que avaliou a situação da igreja e propôs medidas saneadoras, entre elas que o papado se concentrasse nas suas tarefas espirituais e deixasse em segundo plano a preocupação com o poder, a opulência e a dignidade terrena. Outras duas grandes realizações de Paulo III foram a aprovação formal da nova ordem dos jesuítas ou Companhia de Jesus (1540) e a convocação do Concílio de Trento (1545-1563).

Esse famoso concílio afastou definitivamente qualquer possibilidade de conciliação com os protestantes. Desde então, o catolicismo conservador e militante tem sido designado como “tridentino” (de Trento). Entre as suas muitas e importantes resoluções, o concílio reafirmou o papel dominante dos papas na vida da igreja. Outros destacados pontífices da era de Trento foram Giovanni Pietro Caraffa (Paulo IV, 1555-1559) e Giovanni Angelo Medici (Pio IV, 1559-1565). Este último tem seu nome ligado a uma importante declaração de fé católica, o Credo de Pio IV ou Profissão de Fé Tridentina, que deve ser afirmada por todos os convertidos ao catolicismo. Esses papas reformadores contribuíram decisivamente para tornar a Igreja Católica uma instituição mais coesa, organizada e disciplinada, bem como dotada de uma clara identidade doutrinária. Um fato revelador é que por mais de trezentos anos nenhum outro grande concílio seria convocado até o Vaticano I.

Nos séculos 17 e 18, as antigas ligações entre a Igreja Católica e as autoridades seculares continuaram a criar problemas para os papas. O Concílio de Trento contribuiu para a centralização do poder no papado e isso não foi bem recebido em muitas partes da Europa devido ao crescente nacionalismo e ao absolutismo real. A oposição ao conceito de uma igreja centralizada sob a autoridade papal recebeu o nome de “galicanismo”, por haver se manifestado mais fortemente na França, a antiga Gália. Assim, somente em 1615 os decretos de Trento foram promulgados nesse país. Até mesmo dentro da Igreja houve galicanos, isto é, aqueles que acreditavam que a autoridade eclesiástica residia nos bispos, e não no papa. Por outro lado, os defensores da autoridade suprema dos papas foram chamados de “ultramontanistas”, porque buscavam essa autoridade “além das montanhas” (os Alpes). Outro golpe recebido pelo poder papal foi a supressão da ordem dos jesuítas, um poderoso instrumento das políticas pontifícias. Após ser expulsa de Portugal, Espanha e França, bem como de suas colônias latino-americanas, a Sociedade de Jesus foi dissolvida em 1773 pelo papa Clemente XIV. Assim, ironicamente, enquanto os papas insistiam na sua jurisdição universal, eles estavam de fato perdendo poder e autoridade.

Um golpe ainda mais devastador contra o papado foi desferido pela Revolução Francesa (1789). Desde o início houve um profundo conflito entre a Igreja e o ideário republicano da revolução. Assim, logo que tomou o poder, o novo governo procurou enfraquecer o papado e suprimir a Igreja na França. Dois papas da época sofreram bastante nas mãos do novo regime. O primeiro foi Giovanni Angelo Braschi ou Pio VI (1775-1799). Em 1798, o exército francês ocupou Roma, proclamou uma república e declarou que o papa não mais era o governante temporal da cidade. Pio VI morreu no ano seguinte, virtualmente como prisioneiro dos franceses. Seu sucessor, Barnaba Chiaramonte, eleito papa Pio VII (1800-1823), inicialmente foi deixado em paz. Todavia, em 1808 Napoleão tomou a cidade de Roma e o papa foi feito prisioneiro por vários anos, até a queda do soberano francês em 1814. Pouco depois de retornar a Roma, Pio VI restaurou a Sociedade de Jesus.

A memória da Revolução Francesa reforçou o conservadorismo político e teológico dos papas e sua conseqüente oposição às idéias republicanas e democráticas que viriam a ser cada vez mais amplamente aceitas no mundo ocidental. Essa atitude alcançou a sua expressão máxima no cardeal Giovanni Maria Mastai-Ferretti, que, como papa Pio IX, teve o mais longo pontificado da história (1846-1878). Pio IX enfrentou um novo problema que foi o nacionalismo italiano e a luta pela unificação da Itália, até então subdividida em muitos principados, um dos quais eram os antigos estados pontifícios. Um desses líderes nacionalistas foi Giuseppe Garibaldi, que casou-se com a brasileira Anita Garibaldi. Em 1870, as tropas do novo Reino da Itália tomaram os estados papais e assim chegou ao fim o poder temporal dos papas, que havia atingido o seu auge no pontificado de Inocêncio III, no século 13.

Ao mesmo tempo que perdia o seu poder político, Pio IX acentuou fortemente as suas prerrogativas na área religiosa. Sua ousadia tornou-se patente quando, através da bula Ineffabilis, proclamou o dogma da imaculada concepção de Maria (1854). Com isso, ele foi o primeiro pontífice a definir um dogma por si mesmo, sem o apoio de um concílio. Dez anos depois, Pio promulgou a encíclica Quanta cura (1864) e seu famoso apêndice, o Sílabo de Erros. Suas oitenta proposições condenaram explicitamente, entre outras coisas, o protestantismo, a maçonaria, a liberdade de consciência, a liberdade de culto, a separação entre a igreja e o estado, a educação leiga e, em geral, o progresso e a civilização moderna. Sua última grande realização foi o Concílio Vaticano I (1870), o qual, através do decreto Pastor aeternus, proclamou o controvertido dogma da infalibilidade papal. Essa infalibilidade ocorreria quando o papa fala “ex cathedra”, isto é, no exercício oficial do seu cargo, definindo questões de fé e moral. Não por coincidência, isso ocorreu no mesmo ano em que a Itália anexou os estados pontifícios.

A Igreja Católica e seus pontífices começaram lentamente a aceitar o mundo moderno com o papa Leão XIII (1878-1903). Embora ainda marcadamente conservador, a ponto de declarar na bula Immortale Dei que a democracia era incompatível com a autoridade da igreja, ele deu uma série de passos construtivos no relacionamento com diversos governos europeus. Sua realização mais notável foi a encíclica Rerum novarum (1891), na qual expressou o pensamento social da Igreja e fez uma corajosa defesa dos direitos dos trabalhadores no contexto da revolução industrial e do capitalismo em expansão.

Um período especialmente conturbado para a Igreja Católica e para os seus líderes foi a época das duas guerras mundiais. Em sua repulsa do comunismo anti-religioso e ateu, e em sua preocupação com a defesa dos interesses da igreja, os pontífices do período acabaram estabelecendo fortes laços com regimes de extrema direita em diversos países da Europa. Em 1929, Pio XI (1922-1939) assinou uma concordata com o ditador fascista Benito Mussolini, o Tratado de Latrão, mediante a qual foi criado o Estado do Vaticano. Ele também apoiou o regime de Francisco Franco na Espanha. Mais problemática foi a concordata com Adolf Hitler em 1933, vista por muitos observadores internacionais como uma aprovação tácita do regime nazista. Todavia, em 1937 Pio XI publicou a encíclica Mit brennender Sorge (“com viva ansiedade”), contendo severas críticas ao nacional-socialismo.

Seu secretário de estado, o cardeal Eugenio Pacelli, sucedeu-o no trono pontifício como papa Pio XII (1939-1958), ao mesmo tempo em que eclodia a II Guerra Mundial. Esse papa tem sido severamente criticado por seu silêncio diante das atrocidades cometidas pelos nazistas contra os judeus, mesmo convertidos ao catolicismo. No campo doutrinário, ele proclamou o dogma da ascensão corporal de Maria (1950). Paradoxalmente, esse papa conservador tomou iniciativas que contribuíram para as grandes mudanças que viriam a acontecer na igreja após a sua morte. Ele incentivou o uso dos novos métodos de estudo bíblico através da encíclica Divino afflante Spiritu (1943), bem como valorizou e estimulou as igrejas localizadas fora da Europa.

Um dos períodos mais extraordinários da história da igreja e do papado teve início com a eleição do idoso cardeal Angelo Giuseppe Roncalli como papa João XXIII (1958-1963). Convencido da necessidade de uma ampla atualização (aggiornamento) da igreja, ele convocou o Concílio Vaticano II, formalmente instalado no dia 11 de outubro de 1962. Esse importante concílio, que teve expressiva participação de bispos do terceiro mundo, aprovou resoluções sem precedentes nas áreas de renovação litúrgica, preocupação com os pobres e diálogo interconfessional. As duas últimas preocupações já haviam sido expressas respectivamente na encíclica Mater et Magistra e na criação do Secretariado para a Promoção da Unidade Cristã. Seu sucessor, o cardeal Giovanni Battista Montini (Paulo VI, 1963-1978), embora mais contido, deu continuidade ao Concílio Vaticano II, no interesse de “construir uma ponte entre a Igreja e o mundo moderno”. A “Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno” foi o documento mais longo já produzido por um concílio e contrastou profundamente com certas ênfases do século anterior. Paulo VI também publicou a controvertida encíclica Humanae vitae (1968), que proibiu aos católicos o uso dos métodos de controle artificial da natalidade.

A eleição do último papa do século 20, em 1978, foi um acontecimento não menos momentoso para a Igreja Católica e para o mundo ocidental. O polonês João Paulo II (Karol Jozef Wojtyla) é o primeiro papa não-italiano desde o século 16. Sua atuação corajosa contribuiu para a derrocada do comunismo em sua pátria e no leste europeu. Em 1981, ele sobreviveu a um grave atentado na Praça de São Pedro. É também o papa que mais se deslocou pelo mundo afora, tendo feito quase uma centena de viagens internacionais. Dotado de sólido preparo intelectual, tem publicado inúmeras encíclicas, abordando temas éticos, sociais e teológicos: Redemptor hominis (1979), Dives in misericordia (1980), Sollicitudo rei socialis (1988), Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995), Ut unum sint (1995). Por outro lado, representa um recuo conservador em relação aos seus predecessores, como ficou evidenciado na sua atitude em relação à teologia da libertação, nas suas interferências diretas em muitas organizações da igreja e, em geral, no seu entendimento exaltado da autoridade papal.

No seu conjunto, o papado tem sido uma instituição predominantemente benéfica para a Igreja Católica, dando-lhe um notável senso de unidade, propósito e identidade. Muitos pronunciamentos papais sobre temas sociais e éticos têm sido altamente relevantes em um mundo secularizado e materialista. Suas fraquezas tem sido o envolvimento político e um estilo de liderança nem sempre condizente com as normas dadas por Cristo aos pastores do seu rebanho. Finalmente, é de se lamentar que justamente essa instituição seja o maior obstáculo para uma maior aproximação entre os cristãos, visto que a autoridade pontifícia é rejeitada não somente pelos protestantes, mas pela Igreja oriental, que tem raízes tão antigas e apostólicas quanto a Igreja latina.

João Calvino – Síntese Biográfica

Alderi Souza de Matos

  • João Calvino nasceu em Noyon, nordeste da França, no dia 10 de julho de 1509. Seu pai, Gérard Calvin, era advogado dos religiosos e secretário do bispo local. Aos 12 anos, Calvino recebeu um benefício eclesiástico cuja renda serviu-lhe de bolsa de estudos.
  • Em 1523, foi residir em Paris, onde estudou latim e humanidades (Collège de la Marche) e teologia (Collège de Montaigu). Em 1528, iniciou seus estudos jurídicos, primeiro em Orléans e depois em Bourges, onde também estudou grego com o erudito luterano Melchior Wolmar. Com a morte do pai em 1531, retornou a Paris e dedicou-se ao seu interesse predileto – a literatura clássica. No ano seguinte publicou um comentário sobre o tratado de Sêneca De Clementia.
  • Calvino converteu-se à fé evangélica por volta de 1533, provavelmente sob a influência do seu primo Robert Olivétan. No final daquele ano, teve de fugir de Paris sob acusação de ser o co-autor de um discurso simpático aos protestantes, proferido por Nicholas Cop, o reitor da universidade. No ano seguinte, voltou a Noyon e renunciou ao benefício eclesiástico. Escreveu o prefácio do Novo Testamento traduzido para o francês por Olivétan (1535).
  • Em 1536 veio a lume primeira edição da sua grande obra, As Institutas ou Tratado da Religião Cristã, introduzidas por uma carta ao rei Francisco I da França contendo um apelo em favor dos evangélicos perseguidos. Alguns meses mais tarde, o reformador suíço Guilherme Farel o convenceu a ajudá-lo na cidade de Genebra, que acabara de abraçar a Reforma. Logo, os dois líderes entraram em conflito com as autoridades civis sobre questões eclesiásticas, sendo expulsos em 1538.
  • Calvino foi para Estrasburgo, onde residia o reformador Martin Bucer. Atuou como pastor, professor, participante de conferências e escritor. Produziu uma nova edição das Institutas (1539), o Comentário da Epístola aos Romanos, a Resposta a Sadoleto (uma apologia da fé reformada) e outras obras. Casou-se com a viúva Idelette de Bure (falecida em 1549).
  • Em 1541, Calvino retornou a Genebra por insistência dos governantes da cidade. Assumiu o pastorado da igreja reformada e escreveu para a mesma as célebres Ordenanças Eclesiásticas. Por catorze anos, enfrentou grandes lutas com as autoridades civis e algumas famílias influentes (os “libertinos”). Apesar de estar constantemente enfermo, desenvolveu intensa atividade como pastor, pregador, administrador, professor e escritor. Produziu comentários sobre quase toda a Bíblia.
  • Em 1555, os partidários de Calvino finalmente derrotaram os “libertinos.” Os conselhos municipais passaram a ser constituídos de homens que o apoiavam. A Academia de Genebra, embrião da futura universidade, foi inaugurada em 1559. Nesse mesmo ano, Calvino publicou a última edição das Institutas. O reformador faleceu aos 55 anos em 27 de maio de 1564.

Calvino, o Exegeta da Reforma

Alderi Souza de Matos

  1. Síntese biográfica.
  • 1509 – Calvino nasceu em Noyon. Seu pai, Gérard Cauvin era assistente do bispo local; sua mãe Jeanne morreu quando Jean tinha cinco ou seis anos. Viveu por alguns anos com a família Montmor. Aos 12 anos, recebeu um benefício eclesiástico cuja renda serviu-lhe de bolsa de estudos.
  • 1523 – início dos estudos em Paris: Collège de la Marche (humanidades, latim) e Collège de Montaigu (teologia). Em 1528 foi estudar direito em Orléans e depois em Bourges, onde também estudou grego com Melchior Wolmar. Com a morte do pai, em 1531, voltou a Paris e dedicou-se à sua verdadeira paixão – a literatura clássica. No ano seguinte publicou um comentário sobre o tratado de Sêneca Sobre a Clemência.
  • 1533 – converteu-se ao evangelho, talvez sob a influência do primo Robert Olivétan. No final do ano, fugiu de Paris sob acusação de ser o co-autor de um discurso feito por Nicholas Cop, o reitor da universidade. Em 1534, voltou a Noyon e renunciou ao benefício eclesiástico. Escreveu o prefácio do N.T. traduzido por Olivétan (1535).
  • 1536 – primeira edição das Institutas, introduzidas por uma carta ao rei Francisco I. Alguns meses depois, Guilherme Farel o convenceu a ajudá-lo em Genebra, que acabara de abraçar a reforma. Entraram em conflito com as autoridades civis sobre questões eclesiásticas: disciplina, confissão de fé, liturgia. Foram expulsos.
  • 1538 – foi para Estrasburgo, onde vivia o reformador Martin Bucer. Atuou como pastor, professor, participante de conferências. Casou-se com Idelette de Bure (+1549). Escreveu nova edição das Institutas (1539), o Comentário de Romanos, a Resposta a Sadoleto e outras obras.
  • 1541 – retornou a Genebra, assumiu o pastorado da igreja, escreveu as Ordenanças Eclesiásticas. Enfrentou tremendas lutas com as autoridades e algumas famílias locais. Execução de Miguel Serveto em 1553. Intensa atividade de Calvino como pastor, pregador, mestre, administrador e escritor. Produção dos comentários bíblicos.
  • 1555 – a autoridade de Calvino finalmente prevaleceu. A Academia foi inaugurada em 1559 (o mesmo ano em que veio a lume a última edição das Institutas, João Knox voltou à Escócia, e reuniu-se o primeiro sínodo da Igreja Reformada da França). Calvino faleceu em 27-05-1564.
  1. Definição de termos.
  2. Exegese: a análise e explanação de um texto, geralmente em conexão com uma interpretação detalhada, científica (“crítica”). Distingue-se de “hermenêutica” no sentido de que esta refere-se ao princípios de interpretação, enquanto que a exegese trata da aplicação desses princípios ao texto bíblico.
  3. Hermenêutica: o estudo dos princípios e métodos de interpretação. O termo muitas vezes refere-se a uma perspectiva teológica específica que pode nortear a interpretação (por exemplo: hermenêutica da libertação, feminista, reformada).
  4. A obra exegética de Calvino.
  • A vasta produção literária de Calvino preenche 59 grossos volumes da coleção conhecida como Corpus Reformatorum. As Institutas em suas várias edições ocupam quatro volumes. Cinco ou seis volumes contém os escritos ocasionais e outros onze a correspondência de Calvino.
  • Do restante, nada menos de 35 correspondem a suas obras bíblicas, que incluem os comentários, provavelmente baseados em preleções, sobre todo o Novo Testamento, exceto 2 e 3 João e Apocalipse, e sobre o Pentateuco, Josué, Salmos e Isaías. Mickelsen: “Calvino era basicamente um intérprete bíblico e somente em segundo lugar um teólogo” (Interpreting the Bible, 39).
  • A estes devem acrescentar-se transcrições palavra por palavra de suas preleções sobre todos os Profetas e dos sermões em que fez a exposição, versículo por versículo, de Gênesis, Deuteronômio, Juízes, 1 e 2 Samuel, Jó, quase todos os Profetas, alguns Salmos, parte de uma harmonia dos Evangelhos, Atos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Efésios, 1 e 2 Tessalonicenses, as Epístolas Pastorais e Hebreus.
  • As Institutas e os comentários bíblicos de Calvino complementam-se de maneira interessante. Tradicionalmente, a exposição do Novo Testamento havia seguido duas abordagens interpretativas: a exegese de palavras e expressões ou a interpretação do sentido geral das passagens. A primeira era preferida pelos expositores escolásticos e a segunda pelos escritores do renascimento. Neste último caso, os temas mais importantes de uma passagem eram extraídos e desenvolvidos como artigos separados. Esses temas eram chamados de “tópicos” ou “lugares” (topoi, loci). Aqueles extraídos de um livro inteiro ou de toda a Bíblia eram denominados “loci communes” (lugares comuns).
  • Assim sendo, Calvino escreveu seus comentários seguindo o antigo método da exposição direta do texto com sua exegese concomitante, e reuniu os loci communes em uma obra separada, a segunda edição e edições subseqüentes das Institutas. Ele diz o seguinte nas suas palavras introdutórias ao leitor na edição de 1539:

… se no futuro eu publicar quaisquer comentários sobre as Escrituras, irei sempre condensá-los e mantê-los breves, pois não precisarei fazer longas discussões doutrinárias ou desviar-me para loci communes. Dessa maneira o leitor piedoso evitará muito incômodo e tédio, contanto que se acerque [dos comentários] previamente munido do conhecimento da presente obra como um instrumento necessário” (CO 1, 255/6).

  • Desse modo, as Institutas estão fortemente relacionadas não somente com as Escrituras, mas também com os comentários de Calvino sobre as Escrituras. A propósito, a estrutura das Institutas segue o Credo dos Apóstolos, sendo os loci communes agrupados em quatro livros:

Livro I – Sobre o Conhecimento de Deus o Criador

Livro II – Sobre o Conhecimento de Deus o Redentor em Cristo, que foi primeiro revelado aos pais sob a Lei e depois também a nós no Evangelho.

Livro III – Sobre o Modo como a Graça de Cristo deve ser recebida; que Frutos nos vem dela e que Efeitos resultam.

Livro IV – Sobre os Meios e Auxílios externos pelos quais Deus nos convida para a Sociedade de Cristo e nos mantém nela.

  • A primeira edição das Institutas surgiu em 1536; edições ampliadas vieram a lume em 1539 e 1541 e alterações mais profundas a partir de 1543, mas a obra só atingiu sua forma final em 1559. Durante essas duas décadas, Calvino esteve imerso na exposição e pregação da Bíblia. Ele também gastou um tempo considerável estudando os grandes teólogos da igreja, como Agostinho, Ambrósio, Cipriano, Teodoreto, João Crisóstomo e outros.
  • John Rogerson sobre Calvino: “Seus comentários, escritos com erudição, sensibilidade e clareza, foram as mais elevadas contribuições nesse gênero feitas por qualquer líder da reforma” (Rogerson, Rowland e Lindars, The Study and Use of the Bible, 87). Gerald Bray: “Calvino pode ser chamado “o pai da moderna erudição bíblica” (Biblical Interpretation, 177).
  • Philip Schaff: “Calvino foi um gênio exegético de primeira grandeza. Seus comentários são incomparáveis quanto a sua originalidade, profundidade, perspicácia, equilíbrio e valor permanente… Reuss, o principal editor das obras [de Calvino] e ele mesmo um eminente erudito bíblico, diz que Calvino foi ‘acima de qualquer dúvida o maior exegeta do século dezesseis” (Kaiser e Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics, 253).
  • Cronologia dos comentários: Novo Testamento: 1539-51 – epístolas (Romanos, 1539; I-II Coríntios, 1546-47); 1553-57 – Evangelho de João, Atos, harmonia dos sinóticos; 1557 – revisão da edição completa das epístolas paulinas. Velho Testamento: 1550 em diante, especialmente após 1557. Os comentários do V.T. são em grande parte transcrições de preleções feitas na escola de teologia (Calvino foi um preletor bíblico durante toda a sua estadia em Genebra). Além das preleções e sermões, as Escrituras também eram expostas nas “congregações,” reuniões semanais em que os pastores se revezavam na interpretação dos livros da Bíblia.

IV. Pressupostos.

  • A autoridade das Escrituras. A prova última da autoridade das Escrituras é que o próprio Deus se dirige a nós nos documentos bíblicos (Inst., 1.7.1). Na Bíblia, os crentes têm um encontro pessoal com Deus que os convence da verdade da mensagem nela contida.
  • A necessidade de iluminação. O testemunho interno do Espírito Santo: “a palavra nunca terá crédito nos corações humanos até que seja confirmada pelo testemunho interno do Espírito” (1.7.4). A fé nas Escrituras e a interpretação das Escrituras caminham juntas. Portanto, o exegeta deve aproximar-se das Escrituras com reverência e humildade.
  • O objetivo da interpretação. A edificação da igreja. A exegese deve produzir fruto e ser útil. Carta a um pastor de Orléans: “Em todos os seus estudos, tome cuidado para não ficar meramente buscando entretenimento, mas trabalhe com o propósito de ser útil à igreja de Cristo.” A exegese não pode ser alienada, mas envolve participação direta na vida e nas lutas da igreja.
  • A Escritura é sua própria intérprete: essa era uma expressão favorita de Calvino. A aplicação deste pressuposto era facilitada pelo grande conhecimento bíblico do próprio Calvino e sua memória privilegiada.
  • O alto conceito de Calvino sobre a inspiração não o fez ignorar os fenômenos do texto. Ele observou as diferenças de estilo dos autores humanos e concluiu, por exemplo, que II Pedro não foi escrita pelo autor de I Pedro. Ele também reconheceu certas imprecisões em questões menores, como em Mt 23.35 (Zacarias, filho de Baraquias x 2 Cr 24:20-22: filho de Joiada; ver Zc 1.1), Mt 27.9 (profeta Jeremias; devia ser Zacarias, ver Zc 11.12-13), At 7.16 (Abraão; devia ser Jacó; ver Gn 23.16; Js 24.32).

V. Princípios hermenêuticos.

  • A correspondência de Calvino mostra que ele estudou cuidadosamente os diferentes métodos de interpretação utilizados por Lutero, Melanchton, Bucer, Zuínglio, Ecolampádio e outros. Ele expressou suas idéias sobre a tarefa do exegeta bíblico em uma carta que escreveu a Simão Gryneus em 1539, como dedicatória do seu comentário de Romanos.
  • Brevidade e clareza: o traço distintivo do método exegético de Calvino é a “brevidade lúcida” (brevitas et facilitas), ou seja, a busca do sentido “comum” ou “simples” do texto (Neuser, Calvinus Sacrae Scripturae Professor, 94-95). Nesse aspecto, Calvino nutria grande admiração pelo pregador e expositor bíblico do quarto século João Crisóstomo (+407). A tarefa do expositor é aclarar a intenção do autor bíblico, e não obscurecê-la com comentários prolixos, refutação de opiniões divergentes, etc. (como Bucer e Melanchton). O objetivo maior é a edificação dos fiéis e da igreja.
  • A intenção do autor: na carta a Gryneus, Calvino diz que o maior dever do exegeta é tornar compreensível o sentido do autor que ele está explicando. Isso envolvia a investigação da linguagem distintiva de cada autor (e assim um sólido conhecimento das línguas originais), bem como das circunstâncias históricas, geográficas e sociais (a situação do autor). Por exemplo, ao comentar os salmos, ele analisava cuidadosamente as ocasiões e instituições cúlticas que estariam por detrás dos mesmos. Calvino também dá muita importância ao estudo do contexto: muitos problemas exegéticos podem ser explicados quando o intérprete investiga o contexto de uma passagem. Interpretação histórico-gramatical.
  • Ênfase no sentido literal: como Lutero e outros reformadores, Calvino insistiu no sentido literal da Escritura como a única base adequada para a exegese. Em seu comentário de Gálatas 4.21-26, ele afirma que introduzir sentidos múltiplos na Escritura (alegorização) é um “artifício de Satanás.” Na introdução ao seu comentário de Romanos, ele adverte: “É uma audácia próxima do sacrilégio usar as Escrituras ao nosso bel-prazer e jogá-las como uma bola de tênis, o que muitos já fizeram… A primeira tarefa do intérprete é deixar o autor dizer o que ele diz, ao invés de atribuir-lhe o que achamos que deveria dizer.” Esse princípio levava Calvino a ser muito cauteloso quanto às interpretações cristológicas do Velho Testamento. Bons exemplos são seus comentários de Gn 3.15 (luta entre Satanás e a humanidade) e do Salmo 2 (referência a Davi). Ele entendia que as referências messiânicas nos Salmos são em geral tipológicas antes que proféticas.
  • Rejeição do literalismo: Calvino preocupa-se em ir além das palavras bíblicas literais para encontrar a verdadeira intenção do autor divino. Ele faz isso, por exemplo, em relação aos Dez Mandamentos: “Em minha opinião, é melhor considerar qual é a ocasião da lei e qual é o seu objetivo; para cada mandamento precisamos considerar porque ele nos foi dado” (Inst., 2.8.8). Por exemplo, o sexto mandamento, “Não matarás,” requer qualificações. Existem ocasiões em que matar não é errado e a própria Bíblia fornece muitos exemplos disso. Um literalismo estrito nesse caso seria infiel ao sentido geral da Bíblia como um todo. Um problema especial consiste na linguagem metafórica, como ocorre nas palavras de instituição da Ceia do Senhor. Na metáfora contida na expressão “Isto é o meu corpo,” o “nome do sinal visível é colocado lado a lado com a coisa que é representada no sinal” (Inst., 4.17.21).
  • Interpretação cristológica: a interpretação cristológica da Escritura deve ser histórica bem como teológica. Neste aspecto, Calvino rompeu com a interpretação espiritual do passado e até mesmo com a idéia de Lutero de ver “Cristo em toda a Escritura.” Para ele, Cristo era o cumprimento do Velho Testamento e o tema do Novo Testamento, mas isso não significava que todo versículo necessariamente continha alguma referência oculta a ele. A abordagem de Calvino é mais sutil: o intérprete deve relacionar cada passagem da Escritura com Cristo, qualquer que seja o sentido primário da mesma.
  • Apelo à tradição exegética da igreja: os reformadores opuseram-se à autoridade da tradição e da igreja, mas somente até onde essa autoridade usurpava a autoridade da Escritura. Calvino não teve igual no século dezesseis como expositor bíblico, mas não tinha a ilusão de que poderia ignorar mil e quinhentos anos de tradição exegética e aproximar-se da Bíblia isento da influência do passado. Ele valoriza de maneira especial a interpretação bíblica da igreja antiga (Crisóstomo, Agostinho, etc.).
  • Utilização do conhecimento secular: Calvino era um homem da renascença e teve aprimorada educação em humanidades. Conhecia os melhores métodos de análise filológica e literária disponíveis na sua época. Colocou sua erudição clássica a serviço da interpretação bíblica e da reflexão teológica. Ele assim se expressou nas Institutas: “Os homens que sorveram ou apenas provaram as artes liberais, com o seu auxílio penetram muito mais profundamente nos segredos da sabedoria divina” (1.5.2). “Se o Senhor quer que sejamos auxiliados pela física, dialética, matemática e outras disciplinas semelhantes, pela obra e ministério dos ímpios, utilizemos essa assistência” (2.2.16). O que permite a Calvino usar o conhecimento secular é o seu conceito de graça comum. O Espírito de Deus é a fonte de toda verdade e por isso não devemos desprezá-la, não importa onde surja. Portanto, ele fez uso de todos os campos de estudo existentes na época: linguística hebraica e grega, geografia, estudos clássicos, medicina e filosofia.
  • Exegese, teologia e pregação: a interpretação bíblica de Calvino passa por três fases distintas mas correlatas – exegese (comentários), dogmática (Institutas) e pregação (sermões). A exegese é logicamente a primeira; a dogmática representa a estrutura na qual a exegese deve ser interpretada; e a pregação é a aplicação da exegese e da dogmática à vida diária.
  • Exegese e teologia: Calvino é um notável exemplo da integração que deve haver entre a teologia e a interpretação bíblica. Moisés Silva opina que tanto a exposição bíblica quanto a teologia sistemática de Calvino são excepcionais porque estão relacionadas entre si (An Introduction to Biblical Hermeneutics, 260). Nesse sentido, é especialmente importante o conceito da soberania de Deus. O senso de deslumbramento de Calvino pela majestade e pelo poder de Deus sobre toda a criação permeia toda a sua teologia de maneira profunda.
  • Calvino e Lutero como exegetas: (a) Calvino é um comentarista muito mais sistemático; seu objetivo é elucidar o texto bíblico, geralmente versículo por versículo. (b) Ele é mais erudito que Lutero, tanto no seu uso do hebraico quanto em sua acuidade teológica. (c) Está mais disposto a esclarecer detalhes do texto com o auxílio do conhecimento secular. (d) Maneja melhor a literatura, vendo-a à luz da filosofia e da ciência natural. (Rogerson, Rowland e Lindars, The Study and Use of the Bible, 87).

VI. Bibliografia utilizada.

 

  • Gerald Bray, Biblical Interpretation: Past and Present. Downers Grove, Illinois; Leicester, Inglaterra: Intervarsity, 1996.
  • Walter C. Kaiser e Moisés Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning. Grand Rapids: Zondervan, 1994.
  • Hans-Joachim Kraus, “Calvin’s Exegetical Principles,” Interpretation 31, nº 1 (Jan 1977): 8-18.
  • A.B. Mickelsen, Interpreting the Bible. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.

 

  • Wilhelm H. Neuser, ed., Calvinus Sacrae Scripturae Professor: Calvin as Confessor of Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.

 

  • T.H.L. Parker, Calvin: An Introduction to his Thought. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1995.

 

  • John Rogerson, Christopher Rowland e Barnabas Lindars, The Study and Use of the Bible. Basingstoke, Inglaterra; Grand Rapids: Marshall Pickering/ Eerdmans, 1988. Vol. 2 in Paul Avis, ed., The History of Christian Theology.
  • C. Schwöbel, “Calvin,” in A Dictionary of Biblical Interpretation, eds. R.J. Coggins e J.L. Houlden. Londres, Filadélfia: SCM/Trinity, 1990.
  • Moisés Silva, Has the Church Misread the Bible? The History of Interpretation in the Light of Current Issues. Grand Rapids: Zondervan, 1987.
  • Henry A. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation. Grand Rapids: Baker, 1981.

Outras obras:

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O Protestantismo no Brasil

Alderi Souza de Matos

I. Período Colonial

  • Os primeiros protestantes chegaram ao Brasil ainda no período colonial. Dois grupos são particularmente relevantes:
  1. Os franceses na Guanabara (1555-1567): no final de 1555, chegou à Baía da Guanabara uma expedição francesa comandada pelo vice-almirante Nicolas Durand de Villegaignon, para fundar a “França Antártica.” Esse empreendimento teve o apoio do almirante huguenote Gaspard de Coligny, que seria morto no massacre do dia de São Bartolomeu (24-08-1572).
  • Em resposta a uma carta de Villegaignon, Calvino e a igreja de Genebra enviaram um grupo de crentes reformados, sob a liderança dos pastores Pierre Richier e Guillaume Chartier (1557). Fazia parte do grupo o sapateiro Jean de Léry, que mais tarde estudou na Academia de Genebra e tornou-se pastor (†1611). Ele escreveria um relato da expedição, História de uma Viagem à Terra do Brasil, publicado em Paris em 1578.
  • Em 10 de março de 1557, esses reformados celebraram o primeiro culto evangélico do Brasil e talvez das Américas. Todavia, pouco tempo depois Villegaignon entrou em conflito com as calvinistas acerca dos sacramentos e os expulsou da pequena ilha em que se encontravam.
  • Alguns meses depois, os colonos reformados embarcaram para a França. Quando o navio ameaçou naufragar, cinco deles voltaram e foram presos: Jean du Bordel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André Lafon e Jacques le Balleur. Pressionados por Villegaignon, escreveram uma bela declaração de suas convicções, a “Confissão de Fé da Guanabara” (1558). Em seguida, os três primeiros foram mortos e Lafon, o único alfaiate da colônia, teve a vida poupada. Balleur fugiu para São Vicente, foi preso e levado para Salvador (1559-67), sendo mais tarde enforcado no Rio de Janeiro, quando os últimos franceses foram expulsos.
  • A França Antártica é considerada como a primeira tentativa de estabelecer tanto uma igreja quanto um trabalho missionário protestante na América Latina.
  1. Os holandeses no Nordeste (1630-54): depois de uma árdua guerra contra a Espanha, a Holanda calvinista conquistou a sua independência em 1568 e começou a tornar-se uma das nações mais prósperas da Europa. Pouco tempo depois, Portugal caiu sob o controle da Espanha por sessenta anos – a chamada “União Ibérica” (1580-1640).
  • Em 1621, os holandeses criaram a Companhia das Índias Ocidentais com o objetivo de conquistar e colonizar territórios da Espanha nas Américas, especialmente uma rica região açucareira: o nordeste do Brasil. Em 1624, os holandeses tomaram Salvador, a capital do Brasil, mas foram expulsos no ano seguinte. Finalmente, em 1630 eles tomaram Recife e Olinda e depois boa parte do Nordeste.
  • O maior líder do Brasil holandês foi o príncipe João Maurício de Nassau-Siegen, que governou o nordeste de 1637 a 1644. Nassau foi um notável administrador, promoveu a cultura, as artes e as ciências, e concedeu uma boa medida de liberdade religiosa aos residentes católicos e judeus.
  • Sob os holandeses, a Igreja Reformada era oficial. Foram criadas vinte e duas igrejas locais e congregações, dois presbitérios (Pernambuco e Paraíba) e até mesmo um sínodo, o Sínodo do Brasil (1642-1646). Mais de cinquenta pastores ou “predicantes” serviram essas comunidades.
  • A Igreja Reformada realizou uma admirável obra missionária junto aos indígenas. Além de pregação, ensino e beneficência, foi preparado um catecismo na língua nativa. Outros projetos incluíam a tradução da Bíblia e a futura ordenação de pastores indígenas.
  • Em 1654, após quase dez anos de luta, os holandeses foram expulsos, transferindo-se para o Caribe. Os judeus que os acompanhavam foram para Nova Amsterdã, a futura Nova York.

II. Brasil Império

  • O século XIX testemunhou a implantação definitiva do protestantismo no Brasil.
  1. Primeiras manifestações:
  • Após a expulsão dos holandeses, o Brasil fechou as suas portas aos protestantes por mais de 150 anos. Foi só no início dos século XIX, com a vinda da família real portuguesa, que essa situação começou a se alterar. Em 1810, Portugal e Inglaterra firmaram um Tratado de Comércio e Navegação, cujo artigo XII concedeu tolerância religiosa aos imigrantes protestantes. Logo, muitos começaram a chegar, entre eles um bom número de reformados.
  • Depois da independência, a Constituição Imperial (1824) reafirmou esses direitos, com algumas restrições. Em 1827 foi fundada no Rio de Janeiro a Comunidade Protestante Alemã-Francesa, que veio a congregar, ao lado de luteranos, reformados alemães, franceses e suíços.
  • Um dos primeiros pastores presbiterianos a visitar o Brasil foi o Rev. James Cooley Fletcher (1823-1901), que aqui chegou em 1851. Fletcher foi capelão dos marinheiros que aportavam no Rio de Janeiro e deu assistência religiosa a imigrantes europeus. Ele manteve contatos com D. Pedro II e outros membros destacados da sociedade; lutou em favor da liberdade religiosa, da emancipação dos escravos e da imigração protestante. Ele escreveu o livro O Brasil e os Brasileiros (1857), que foi muito apreciado nos Estados Unidos.
  • Fletcher não fez nenhum trabalho missionário junto aos brasileiros, mas contribuiu para que isso acontecesse. Foi ele quem influenciou o Rev. Robert Reid Kalley e sua esposa Sarah P. Kalley a virem para o Brasil, o que ocorreu em 1855. Kalley fundou a Igreja Evangélica Fluminense em 1858. No ano seguinte, chegou ao Rio de Janeiro o fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil, o Rev. Ashbel G. Simonton.

2. Protestantismo de Imigração:

  • “Ao iniciar-se o século XIX, não havia no Brasil vestígio de protestantismo” (B. Ribeiro, Protestantismo no Brasil Monárquico, 15).
  • Em janeiro de 1808, com a chegada da família real, o príncipe-regente João decretou a abertura dos portos do Brasil às nações amigas. Em novembro, novo decreto concedeu amplos privilégios a imigrantes de qualquer nacionalidade ou religião.
  • Em fevereiro de 1810, Portugal assinou com a Inglaterra tratados de Aliança e Amizade e de Comércio e Navegação. Este, em seu artigo XII, concedeu aos estrangeiros “perfeita liberdade de consciência” para praticarem sua fé. Tolerância limitada: proibição de fazer prosélitos e falar contra a religião oficial; capelas sem forma exterior de templo e sem uso de sinos.
  • O primeiro capelão anglicano, Robert C. Crane, chegou em 1816. A primeira capela foi inaugurada no Rio de Janeiro em 26-05-1822; seguiram-se outras nas principais cidades costeiras. Outros estrangeiros protestantes: americanos, suecos, dinamarqueses, escoceses, franceses e especialmente alemães e suíços de tradição luterana e reformada.
  • “Quando se proclamou a Independência, contudo, ainda não havia igreja protestante no país. Não havia culto protestante em língua portuguesa. E não há notícia de existir, então, sequer um brasileiro protestante” (B. Ribeiro, ibid., 18).
  • Com a independência, houve grande interesse na vida de imigrantes, inclusive protestantes. Constituição Imperial de 1824, art. 5º: “A religião católica apostólica romana continuará a ser a religião do Império. Todas as outras religiões serão permitidas com seu culto doméstico ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo.”
  • 1820 – suíços católicos iniciaram a colônia de Nova Friburgo; logo a área foi abandonada e oferecida a alemães luteranos que chegaram em maio de 1824: um grupo de 324 imigrantes acompanhados do seu pastor, Friedrich Oswald Sauerbronn (1784-1864).
  • A maior parte dos imigrantes alemães foram para o sul: cerca de 4.800 entre 1824 e 1830 (60% protestantes). Primeiros pastores: Johann Georg Ehlers, Karl Leopold Voges e Friedrich Christian Klingelhöffer.
  • Junho 1827: fundação da Comunidade Protestante Alemã-Francesa do Rio de Janeiro, por iniciativa do cônsul da Prússia Wilhelm von Theremin. Luteranos e calvinistas. Primeiro pastor: Ludwig Neumann. Primeiro santuário em 1837 (alugado); o edifício próprio foi inaugurado em 1845.
  • Por falta de ministros ordenados, os primeiros luteranos organizaram sua própria vida religiosa. Elegeram leigos para serem pastores e professores, os “pregadores-colonos.” Na década de 1850, a Prússia e a Suíça “descobriram” os alemães do sul do Brasil e começaram a enviar-lhes missionários e ministros. Isso criou uma igreja mais institucional e européia.
  • Em 1868, o Rev. Hermann Borchard (chegou em 1864) e outros colegas fundaram o Sínodo Evangélico Alemão da Província do Rio Grande do Sul, que foi extinto em 1875. Em 1886, o Rev. Wilhelm Rotermund (chegou em 1874), organizou o Sínodo Rio-Grandense, que tornou-se modelo para outras organizações similares. Até o final da Segunda Guerra Mundial as igrejas luteranas permaneceram culturalmente isoladas da sociedade brasileira.
  • Uma conseqüência importante da imigração protestante é o fato de que ela ajudou a criar as condições que facilitaram a introdução do protestantismo missionário no Brasil. Erasmo Braga observou que, à medida que os imigrantes alemães exigiam garantias legais de liberdade religiosa, estadistas liberais criaram “a legislação avançada que, durante o longo reinado de D. Pedro II, protegeu as missões evangélicas da perseguição aberta e até mesmo colocou as comunidades não-católicas sob a proteção das autoridades imperiais” (The Republic of Brazil, 49).
  • Em 1930, de uma comunidade protestante de 700 mil pessoas no país, as igrejas imigrantes tinham aproximadamente 300 mil filiados. A maior parte estava ligada à Igreja Evangélica Alemã do Brasil (215 mil) e vivia no Rio Grande do Sul.

3. Protestantismo Missionário:

  • As primeiras organizações protestantes que atuaram junto aos brasileiros foram as sociedades bíblicas: Britânica e Estrangeira (1804) e Americana (1816). Traduções da Bíblia: protestante – Rev. João Ferreira de Almeida (1628-1691); católica – Pe. Antonio Pereira de Figueiredo (1725-1797). Primeiros agentes oficiais: SBA – James C. Fletcher (1855); SBBE – Richard Corfield (1856). O trabalho dos colportores.
  • A Igreja Metodista Episcopal foi a primeira denominação a iniciar atividades missionárias junto aos brasileiros (1835-41). Obreiros: Fountain E. Pitts, Justin Spaulding e Daniel Parish Kidder. Fundaram no Rio de Janeiro a primeira escola dominical do Brasil. Também atuaram como capelães da Sociedade Americana dos Amigos dos Marinheiros, fundada em 1828.
  • Daniel P. Kidder: figura importante dos primórdios do protestantismo brasileiro. Viajou por todo o país, vendeu Bíblias, contactou intelectuais e políticos destacados, como o Pe. Feijó, regente do império (1835-37). Escreveu Anotações de Residência e Viagens no Brasil, publicado em 1845, clássico que despertou grande interesse pelo nosso país.
  • James Cooley Fletcher (1823-1901): pastor presbiteriano, estudou em Princeton e na Europa, casou-se com uma filha de César Malan, teólogo calvinista de Genebra. Chegou ao Brasil em 1851 como novo capelão da Sociedade dos Amigos dos Marinheiros e como missionário da União Cristã Americana e Estrangeira. Atuou como secretário interino da legação americana no Rio e foi o primeiro agente oficial da Sociedade Bíblica Americana. Promotor entusiasta do protestantismo e do “progresso.” Escreveu O Brasil e os Brasileiros, publicado em 1857.
  • Robert Reid Kalley (1809-1888): nascido na Escócia, estudou medicina e em 1838 foi trabalhar como missionário na Ilha da Madeira. Oito anos depois, escapou de violenta perseguição e foi com seus paroquianos para os Estados Unidos. Fletcher sugeriu que fosse para o Brasil, onde Kalley e sua esposa Sarah Poulton Kalley (1825-1907) chegaram em maio de 1855. No mesmo ano, fundaram em Petrópolis a primeira escola dominical permanente do país (19-08-1855). Em 11 de julho de 1858, Kalley fundou a Igreja Evangélica, depois Igreja Evangélica Fluminense (1863), cujo primeiro membro brasileiro foi Pedro Nolasco de Andrade. Kalley teve importante atuação na defesa da liberdade religiosa. Sua esposa foi autora do famoso hinário Salmos e Hinos (1861).
  • Igreja Presbiteriana: missionários pioneiros – Ashbel Green Simonton (1859), Alexander L. Blackford (1860), Francis J.C. Schneider (1861). Primeiras igrejas: Rio de Janeiro (12-01-1862), São Paulo e Brotas (1865). Imprensa Evangélica (1864), seminário (1867). Primeiro pastor brasileiro: José Manoel da Conceição (17-12-1865). A Escola Americana foi criada em 1870 e o Sínodo do Brasil surgiu em 1888.
  • Imigrantes americanos: estabeleceram-se no interior de São Paulo após a Guerra Civil americana (1861-65). Foram seguidos por missionários presbiterianos, metodistas e batistas. Pioneiros presbiterianos da Igreja do sul dos Estados Unidos (PCUS): George N. Morton e Edward Lane (1869). Fundaram o Colégio Internacional (1873).
  • Igreja Metodista Episcopal (sul dos EUA): enviou Junius E. Newman para trabalhar junto aos imigrantes (1876). O primeiro missionário aos brasileiros foi John James Ransom, que chegou em 1876 e dois anos depois organizou a primeira igreja no Rio de Janeiro. Martha Hite Watts iniciou uma escola para moças em Piracicaba (1881). A partir de 1880, a I.M.E. do norte dos EUA enviou obreiros ao norte do Brasil (William Taylor, Justus H. Nelson) e ao Rio Grande do Sul. A Conferência Anual Metodista foi organizada em 1886 pelo bispo John C. Granbery, com a presença de apenas três missionários.
  • Igreja Batista: os primeiros missionários, Thomas Jefferson Bowen e sua esposa (1859-61) não foram bem sucedidos. Em 1871, os imigrantes de Santa Bárbara organizaram duas igrejas. Os primeiros missionários junto aos brasileiros foram William B. Bagby, Zachary C. Taylor e suas esposas (chegados em 1881-82). O primeiro membro e pastor batista brasileiro foi o ex-padre Antonio Teixeira de Albuquerque, que já estivera ligado aos metodistas. Em 1882 o grupo fundou a primeira igreja em Salvador, Bahia. A Convenção Batista Brasileira foi criada em 1907.
  • Igreja Protestante Episcopal: última das denominações históricas a iniciar trabalho missionário no Brasil. Um importante e controvertido precursor havia sido Richard Holden (1828-1886), que durante três anos (1861-64) atuou com poucos resultados no Pará e na Bahia. O trabalho permanente teve início em 1890 com James Watson Morris e Lucien Lee Kinsolving. Inspirados pela obra de Simonton e por um folheto sobre o Brasil, fixaram-se em Porto Alegre, Rio Grande do Sul, estado até então pouco ocupado por outras missões. Em 1899, Kinsolving tornou-se o primeiro bispo residente da Igreja Episcopal do Brasil.

4. Igrejas Pentecostais e Neo-Pentecostais:

  • As três ondas do pentecostalismo brasileiro: (a) Décadas 1910-1940: chegada simultânea da Congregação Cristã no Brasil e da Assembléia de Deus, que dominam o campo por 40 anos; (b) Décadas 1950-1960: campo pentecostal se fragmenta, surgem novos grupos – Evangelho Quadrangular, Brasil Para Cristo, Deus é Amor e muitos outros (contexto paulista); (c) Anos 70 e 80: neopentecostalismo – Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça de Deus e outras (contexto carioca).
  1. Congregação Cristã no Brasil: fundada pelo italiano Luigi Francescon (1866-1964). Radicado em Chicago, foi membro da Igreja Presbiteriana Italiana e aderiu ao pentecostalismo em 1907. Em 1910 (março-setembro) visitou o Brasil e iniciou as primeiras igrejas em Santo Antonio da Platina (PR) e São Paulo, entre imigrantes italianos. Veio 11 vezes ao Brasil até 1948. Em 1940, o movimento tinha 305 “casas de oração” e dez anos mais tarde 815.
  1. Assembléia de Deus: fundadores: suecos Daniel Berg (1885-1963) e Gunnar Vingren (1879-1933). Batistas de origem, abraçaram o pentecostalismo em 1909. Conheceram-se numa conferência pentecostal em Chicago. Assim como Luigi Francescon, Berg foi influenciado pelo pastor batista W.H. Durham, que participou do avivamento de Los Angeles (1906). Sentindo-se chamados para trabalhar no Brasil, chegaram a Belém em novembro de 1910. Seus primeiros adeptos foram membros de uma igreja batista com a qual colaboraram.
  1. Igreja do Evangelho Quadrangular: fundada nos Estados Unidos pela evangelista Aimee Semple McPherson (1890-1944). O missionário Harold Williams fundou a primeira IEQ do Brasil em novembro de 1951 (São João da Boa Vista). Em 1953 teve início a Cruzada Nacional de Evangelização, sendo Raymond Boatright o principal evangelista. A igreja enfatiza quatro aspectos do ministério de Cristo: aquele que salva, batiza com o Espírito Santo, cura e virá outra vez. As mulheres podem exercer o ministério pastoral.
  1. Igreja Evangélica Pentecostal O Brasil Para Cristo: fundada por Manoel de Mello, um evangelista da Assembléia de Deus que depois tornou-se pastor da IEQ. Separou-se da Cruzada Nacional de Evangelização em 1956, organizando a campanha “O Brasil para Cristo,” da qual surgiu a igreja. Filiou-se ao CMI em 1969 (desligou-se em 1986). Em 1979 inaugurou seu grande templo em São Paulo, sendo orador oficial Philip Potter, secretário-geral do CMI. Esteve presente o cardeal arcebispo de São Paulo, Paulo Evaristo Arns. Manoel de Mello morreu em 1990.
  1. Igreja Deus é Amor: fundada por David Miranda (nascido em 1936), filho de um agricultor do Paraná. Vindo para São Paulo, converteu-se numa pequena igreja pentecostal e em 1962 fundou sua igreja em Vila Maria. Logo transferiu-se para o centro da cidade (Praça João Mendes). Em 1979, foi adquirida a “sede mundial” na Baixada do Glicério, o maior templo evangélico do Brasil (dez mil pessoas). Em 1991 a igreja afirmava ter 5.458 templos, 15.755 obreiros e 581 horas diárias em rádios, bem como estar presente em 17 países (principalmente Paraguai, Uruguai e Argentina).
  1. Igreja Universal do Reino de Deus: fundada por Edir Macedo (nascido em 1944), filho de um comerciante fluminense. Trabalhou por 16 anos na Loteria do Estado (subiu de contínuo para um posto administrativo). De origem católica, ingressou na Igreja de Nova Vida na adolescência. Deixou essa igreja para fundar a sua própria, inicialmente denominada Igreja da Bênção. Em 1977 deixou o emprego público para dedicar-se ao trabalho religioso. Nesse mesmo ano surgiu o nome IURD e o primeiro programa de rádio. Macedo viveu nos EUA de 1986 a 1989, quando voltou ao Brasil, transferiu a sede da igreja para São Paulo e adquiriu a Rede Record. Em 1990 a IURD elegeu três deputados federais. Macedo esteve preso por doze dias em 1992, sob a acusação de estelionato, charlatanismo e curandeirismo.

III. História da Igreja Presbiteriana do Brasil

Atualmente, existem no Brasil várias denominações de origem reformada ou calvinista. Entre elas incluem-se a Igreja Presbiteriana Independente, a Igreja Presbiteriana Conservadora e algumas igrejas criadas por imigrantes vindos da Europa continental, como suíços, holandeses e húngaros. Todavia, a maior e mais antiga denominação reformada do país é a Igreja Presbiteriana do Brasil. Sua história divide-se em alguns períodos bem definidos.

1. Implantação (1859-1869):

O surgimento do presbiterianismo no Brasil resultou do pioneirismo e desprendimento do Rev. Ashbel Green Simonton (1833-1867). Nascido em West Hanover, na Pensilvânia, Simonton estudou no Colégio de Nova Jersey e inicialmente pensou em ser professor ou advogado. Alcançado por um reavivamento em 1855, fez sua profissão de fé e pouco depois ingressou no Seminário de Princeton. Um sermão pregado por seu professor, o famoso teólogo Charles Hodge, levou-o a considerar o trabalho missionário no estrangeiro. Três anos depois, candidatou-se perante a Junta de Missões da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, citando o Brasil como campo de sua preferência. Dois meses após a sua ordenação, embarcou para o Brasil, chegando ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859, aos 26 anos de idade.

Em abril de 1860, Simonton dirigiu o seu primeiro culto em português; em janeiro de 1862, recebeu os primeiros membros, sendo fundada a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro. No breve período em que viveu no Brasil, Simonton, auxiliado por alguns colegas, fundou o primeiro jornal evangélico do país (Imprensa Evangélica, 1864), criou o primeiro presbitério (1865) e organizou um seminário (1867). O Rev. Simonton morreu vitimado pela febre amarela aos 34 anos, em 1867 (sua esposa, Helen Murdoch, havia falecido três anos antes).

Os principais colaboradores de Simonton nesse período foram: seu cunhado Alexander L. Blackford, que em 1865 organizou as igrejas de São Paulo e Brotas; Francis J. C. Schneider, que trabalhou entre os imigrantes alemães em Rio Claro, lecionou no seminário do Rio e foi missionário na Bahia; George W. Chamberlain, grande evangelista e operoso pastor da Igreja de São Paulo. Os quatro únicos estudantes do “seminário primitivo” foram também grandes obreiros: Antonio B. Trajano, Miguel G. Torres, Modesto P. B. Carvalhosa e Antonio Pedro de Cerqueira Leite.

Outras poucas igrejas organizadas no primeiro decênio foram as de Lorena, Borda da Mata (Pouso Alegre) e Sorocaba. O homem que mais contribuiu para a criação dessas e outras igrejas foi o notável Rev. José Manoel da Conceição (1822-1873), um ex-sacerdote que tornou-se o primeiro brasileiro a ser ordenado ministro do evangelho (1865). Visitou incansavelmente dezenas de vilas e cidades no interior de São Paulo, Vale do Paraíba e sul de Minas, pregando o evangelho da graça.

2. Consolidação (1869-1888):

Simonton e seus companheiros eram todos da igreja presbiteriana do norte dos Estados Unidos (PCUSA). Em 1869 chegaram os primeiros missionários da igreja do sul (PCUS): George N. Morton e Edward Lane. Eles fixaram-se em Campinas, região onde havia muitas famílias norte-americanas que vieram para o Brasil após a Guerra Civil no seu país (1861-65). Em 1870, Morton e Lane fundaram a igreja de Campinas e em 1873 o famoso, porém efêmero, Colégio Internacional. Os missionários da PCUS evangelizaram a região da Mogiana, o oeste de Minas, o Triângulo Mineiro e o sul de Goiás. O pioneiro em várias dessas regiões foi o incansável Rev. John Boyle.

Os obreiros da PCUS também foram os pioneiros presbiterianos no nordeste e norte do Brasil (de Alagoas até a Amazônia). Os principais foram John Rockwell Smith, fundador da igreja do Recife (1878); DeLacey Wardlaw, pioneiro em Fortaleza; e o Dr. George W. Butler, o “médico amado” de Pernambuco. O mais conhecido dentre os primeiros pastores brasileiros do nordeste foi o Rev. Belmiro de Araújo César, patriarca de uma grande família presbiteriana.

Enquanto isso, os missionários da igreja do norte dos Estados Unidos também continuavam o seu trabalho, auxiliados por novos colegas. Seus principais campos eram Bahia e Sergipe, onde atuou, além de Schneider e Blackford, o Rev. John Benjamin Kolb; Rio de Janeiro, que inaugurou seu templo em 1874, e Nova Friburgo, onde trabalhou o Rev. John M. Kyle; Paraná, cujos pioneiros foram Robert Lenington e George A. Landes; e especialmente São Paulo. Na capital paulista, o casal Chamberlain fundou em 1870 a Escola Americana, que mais tarde veio a ser o Mackenzie College, dirigido pelo educador Horace Manley Lane. No interior da província destacou-se o Rev. João Fernandes Dagama, português da Ilha da Madeira. No Rio Grande do Sul, trabalhou por algum tempo o Rev. Emanuel Vanorden, um judeu holandês.

Entre os novos pastores “nacionais” desse período estavam Eduardo Carlos Pereira, José Zacarias de Miranda, Manuel Antônio de Menezes, Delfino dos Anjos Teixeira, João Ribeiro de Carvalho Braga e Caetano Nogueira Júnior. As duas igrejas norte-americanas também enviaram notáveis missionárias educadoras: Mary P. Dascomb, Elmira Kuhl, Nannie Henderson e Charlotte Kemper.

3. Dissensão (1888-1903):

Em setembro de 1888 foi organizado o Sínodo da Igreja Presbiteriana do Brasil, que assim tornou-se autônoma, desligando-se das igrejas-mães norte-americanas. O Sínodo compunha-se de três presbitérios (Rio de Janeiro, Campinas-Oeste de Minas e Pernambuco) e tinha vinte missionários, doze pastores nacionais e 59 igrejas. O primeiro moderador foi o veterano Rev. Blackford. O Sínodo criou o Seminário Presbiteriano, elegeu seus dois primeiros professores e dividiu o Presbitério de Campinas e Oeste de Minas em dois: São Paulo e Minas.

Nesse período a denominação expandiu-se grandemente, com muitos novos missionários, pastores brasileiros e igrejas locais. O Seminário começou a funcionar em Nova Friburgo no final de 1892 e no início de 1895 transferiu-se para São Paulo, tendo à frente o Rev. John Rockwell Smith. O Mackenzie College ou Colégio Protestante foi criado em 1891, sendo seu primeiro presidente o Dr. Horace M. Lane. Por causa da febre amarela, o Colégio Internacional foi transferido de Campinas para Lavras, e mais tarde veio a chamar-se Instituto Gammon, numa homenagem ao seu grande líder, o Rev. Samuel R. Gammon (1865-1928).

A primeira escola evangélica do nordeste foi o Colégio Americano de Natal (1895), fundado por Katherine H. Porter, esposa do Rev. William C. Porter. Na mesma época, a cidade de Garanhuns começou a tornar-se um grande centro da obra presbiteriana. Além do trabalho evangelístico, foram lançadas as bases de duas importantes instituições educacionais: o Colégio Quinze de Novembro e o Seminário do Norte, hoje sediado em Recife. No final desse período, além de estar presente em todos os estados do nordeste, a Igreja Presbiteriana chegou ao Pará e ao Amazonas.

No sul, foi iniciada a obra presbiteriana em Santa Catarina (São Francisco do Sul e Florianópolis). A igreja também iniciou a sua marcha vitoriosa no leste de Minas. O primeiro obreiro a residir em Alto Jequitibá foi o Rev. Matatias Gomes dos Santos (1901). As igrejas de São Paulo e do Rio de Janeiro passaram a ser pastoreadas por dois grandes líderes, respectivamente Eduardo Carlos Pereira (1888) e Álvaro Emídio G. dos Reis (1897).

Infelizmente, os progressos desse período foram em parte ofuscados por uma grave crise que se abateu sobre a vida da igreja. Inicialmente, surgiu uma diferença de prioridades entre o Sínodo e a Junta de Missões de Nova York. O Sínodo queria apoio para a obra evangelística e para instalar o Seminário, ao passo que a Junta preferiu dar ênfase à obra educacional, principalmente através do Mackenzie. Paralelamente, surgiram desentendimentos entre o pastor da Igreja Presbiteriana de São Paulo, Rev. Eduardo Carlos Pereira, e os líderes do Mackenzie, Horace M. Lane e William A. Waddell.

Com o passar do tempo, o Rev. Eduardo C. Pereira passou a tornar-se mais radical em suas posições, perdendo o apoio até mesmo de muitos dos seus colegas brasileiros. Como uma alternativa ao jornal de Eduardo, O Estandarte, o Rev. Álvaro Reis criou O Puritano em 1899. Em 1900 foi criada a Igreja Presbiteriana Unida, que resultou da fusão de duas igrejas formadas por pessoas que haviam saído da igreja do Rev. Eduardo. Na mesma época, um novo problema veio complicar ainda mais a situação: o debate acerca da maçonaria.

Em março de 1902, Eduardo C. Pereira e seus partidários começaram a divulgar a sua Plataforma, com cinco tópicos sobre as questões missionária, educativa e maçônica. Após pouco mais de um ano de debates acalorados, a crise chegou ao seu triste desfecho em 31 de julho de 1903, durante a reunião do Sínodo. Após serem derrotados em suas propostas, Eduardo e seus colegas desligaram-se do Sínodo e formaram a Igreja Presbiteriana Independente.

4. Reconstituição (1903-1917):

No início de agosto de 1903, os independentes organizaram o seu presbitério, com quinze presbíteros e sete pastores (Eduardo C. Pereira, Caetano Nogueira Jr., Bento Ferraz, Ernesto Luiz de Oliveira, Otoniel Mota, Alfredo Borges Teixeira e Vicente Temudo Lessa). Seguiu-se um triste período de divisões de comunidades, luta pela posse de propriedades, litígios judiciais. Uma pastoral do Presbitério Independente chegou a vedar aos sinodais a Ceia do Senhor. O período mais conflitivo estendeu-se até 1906. Nessa época, o Sínodo contava com 77 igrejas e cerca de 6500 membros; em 1907, os independentes tinham 56 igrejas e 4200 comungantes.

O prédio do seminário, no Higienópolis, foi ocupado sem solenidade em setembro de 1899. Os principais professores eram os Revs. John R. Smith e Erasmo Braga (este a partir de 1901); o principal membro da diretoria era o Rev. Álvaro Reis. Em fevereiro de 1907, o seminário foi transferido para Campinas, ocupando a antiga propriedade do Colégio Internacional. A primeira turma de Campinas só se formou em 1912. Entre os formandos estavam Tancredo Costa, Herculano de Gouvêa Jr., Miguel Rizzo Jr. e Paschoal Luiz Pitta. Mais tarde viriam Guilherme Kerr, Jorge T. Goulart, Galdino Moreira e José Carlos Nogueira.

A obra presbiteriana crescia em muitos lugares. A primeira cidade atingida no Leste de Minas foi Alto Jequitibá (Manhuaçu) e no Espírito Santo, São José do Calçado. Os primeiros pastores daqueles campos foram Matatias Gomes dos Santos, Aníbal Nora, Constâncio Omero Omegna e Samuel Barbosa. No Vale do Ribeira, o evangelista Willes R. Banks continuava em atividade; a família Vassão daria grandes contribuições à igreja.

Em 1907, o Sínodo dividiu-se em dois (Norte e Sul) e em 1910 foi organizada a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana do Brasil. O moderador do último sínodo e instalador da Assembléia Geral foi o veterano Modesto Carvalhosa, ordenado 40 anos antes. A Assembléia Geral foi instalada na Igreja do Rio e o Rev. Álvaro Reis foi eleito seu primeiro moderador. Os conciliares visitaram a Ilha de Villegaignon para lembrar os mártires calvinistas e comemorar o 4º centenário do nascimento de Calvino. Na época, a Igreja Presbiteriana do Brasil tinha 10 mil membros comungantes, outro tanto de menores e cerca de 150 igrejas em sete presbitérios. As demais denominações tinham os seguintes números: metodistas – 6 mil membros; independentes – 5 mil; batistas – 5 mil; episcopais – cerca de mil. Em 1911, a IPB enviou o seu primeiro missionário a Portugal, Rev. João da Mota Sobrinho, que lá ficou até 1922.

Os missionários americanos continuam em plena atividade. A Missão Sul da PCUS dividiu-se em Missão Leste (Lavras) e Missão Oeste (Campinas) devido a divergências quanto ao lugar da educação na obra missionária. O Rev. William Waddell fundou uma influente escola em Ponte Nova, Bahia. Pierce Chamberlain trabalhou na Bahia de 1899 a 1909. A obra presbiteriana no Mato Grosso começou nesse período: os pioneiros foram os missionários Franklin Graham (1913) e Philippe Landes (1915).

Em 1917, foi aprovado o Modus Operandi, um acordo entre a igreja e as missões norte-americanas pelo qual os missionários desligaram-se dos concílios da IPB, separando-se os campos nacionais (presbitérios) dos campos das missões. Em 1924, pela primeira reuniu-se a Assembléia Geral sem nenhum missionário como delegado de presbitério.

5. Cooperação (1917-1932):

O maior líder presbiteriano desse período foi o Rev. Erasmo Braga (1877-1932), professor do seminário e secretário da Assembléia Geral. Em 1916, participou com dois colegas do Congresso de Ação Cristã na América Latina, no Panamá. Poucos anos depois, tornou-se o dinâmico secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que liderou um grande esforço cooperativo entre as igrejas evangélicas do Brasil na década de 1920. As principais áreas de cooperação foram literatura, educação cristã e educação teológica. Foi fundado o Seminário Unido no Rio de Janeiro, que existiu até 1932.

Outros esforços cooperativos desse período foram: (1) Instituto José Manoel da Conceição, fundado pelo Rev. William A. Waddell na cidade de Jandira, perto de São Paulo (1928); visava preparar os jovens que depois seguiriam para o seminário. (2) Associação Evangélica de Catequese dos Índios (1928), depois Missão Evangélica Caiuá: idealizada pelo Rev. Albert S. Maxwell e instalada em Dourados, Mato Grosso; esforço cooperativo das igrejas presbiteriana, independente, metodista e episcopal.

O Seminário de Campinas correu o risco de ser extinto por causa do Seminário Unido, mas finalmente superou a crise. Em 1921, o Seminário do Norte foi transferido para o Recife. As principais instituições educacionais das missões eram o Colégio Agnes Erskine, em Recife; Colégio 15 de Novembro (Garanhuns); Escola de Ponte Nova (Bahia); Colégio 2 de Julho (Salvador); Instituto Gammon (Lavras); Instituto Cristão (Castro) e principalmente o Mackenzie. Os principais periódicos presbiterianos eram O Puritano e o Norte Evangélico.

Em 1924, a Assembléia Geral encerrou o trabalho missionário em Lisboa. No mesmo ano, Erasmo Braga e alguns amigos fundaram a Sociedade Missionária Brasileira de Evangelização em Portugal, que enviou para aquele país o Rev. Paschoal L. Pitta e sua esposa Odete. O casal ali esteve por quinze anos (1925-1940), regressando ao Brasil devido à constante falta de recursos.

Em 1921, morreu o Rev. Antonio Bandeira Trajano. Com ele desapareceu a primeira geração de obreiros presbiterianos no Brasil, os da década de 1860. Outros obreiros falecidos nesse período foram: Eduardo Carlos Pereira (1923), Álvaro Reis (1925), Carlota Kemper (1927), Samuel Gammon (1928) e Erasmo Braga (1932).

6. Organização (1932-1959):

Neste período a IPB continuou a crescer e a aperfeiçoar a sua estrutura, criando entidades voltadas para o trabalho feminino, mocidade, missões nacionais e estrangeiras, literatura e ação social. O período terminou com a comemoração do centenário do presbiterianismo no Brasil.

A igreja era constituída dos seguintes sínodos: (1) Setentrional: estendia-se de Alagoas até a Amazônia, estando o maior número de igrejas no Estado de Pernambuco; (2) Bahia-Sergipe: criado em 1950, quando o Presbitério Bahia-Sergipe, antigo campo da Missão Central, dividiu-se nos presbitérios de Salvador, Campo Formoso e Itabuna; (3) Minas-Espírito Santo: surgiu em 1946, abrangendo o leste de Minas e o Espírito Santo, a região de maior crescimento da igreja; (4) Central: formado em 1928, incluía o Estado do Rio de Janeiro, bem como o sul e o oeste de Minas Gerais; (5) Meridional: sínodo histórico (1910-47), abrangia São Paulo, Paraná e Santa Catarina; (6) Oeste do Brasil: foi formado em 1947, abrangendo todo o norte e oeste de São Paulo. No final da década de 50, foram entregues pelas missões os Presbitérios do Triângulo Mineiro, Goiás e Cuiabá.

Nesse período, as missões norte-americanas continuaram o seu trabalho: (1) PCUS: (a) Missão Norte: atuou no nordeste, onde o principal obreiro foi o Rev. William Calvin Porter (†1939); o campo mais importante era o de Garanhuns, onde estavam o Colégio 15 de Novembro e o jornal Norte Evangélico; (b) Missão Leste: atuou no oeste de Minas e depois em Dourados, Mato Grosso, cuja igreja foi organizada em 1951. (c) Missão Oeste: concentrou-se mais no Triângulo Mineiro, onde o casal Edward e Mary Lane fundou em 1933 o Instituto Bíblico de Patrocínio. (2) PCUSA: (a) Missão Central: seus principais campos eram Ponte Nova/Itacira, a bacia do Rio São Francisco, o sul da Bahia e o norte de Minas.; (b) Missão Sul: atuou no Paraná e Santa Catariana, fundindo-se com a Missão Central por volta de 1937. O Rev. Filipe Landes foi grande evangelista no Mato Grosso (norte e sul). Em Rio Verde, Goiás, atuou o Rev. Dr. Donald Gordon.

Trabalho feminino: as primeiras sociedades de senhoras surgiram em 1884-85 e as primeiras federações, na década de 1920. Os primeiros secretários gerais do trabalho feminino foram o Rev. Jorge T. Goulart e as sras. Genoveva Marchant, Blanche Lício, Cecília Siqueira e Nady Werner. O primeiro congresso nacional reuniu-se na I. P. Riachuelo, no Rio, em 1941; o segundo congresso realizou-se também no Rio em 1954. A SAF em Revista foi criada em 1954.

Mocidade: algumas entidades precursoras foram a Associação Cristã de Moços (Myron Clark), o Esforço Cristão (Clara Hough) e a União Cristã de Estudantes de Brasil (Eduardo P. Magalhães). Benjamim Moraes Filho foi o primeiro secretário do trabalho da mocidade (1938). O primeiro congresso nacional reuniu-se em Jacarepaguá em 1946, quando foi criada a confederação. Entre os líderes da época estavam Francisco Alves, Jorge César Mota, Paulo César, Waldo César, Tércio Emerique, Gutemberg de Campos, Paulo Rizzo e Billy Gammon.

Missões Nacionais: em 1940 foi organizada na I. P. Unida a Junta Mista de Missões Nacionais, com representantes da IPB e das missões norte-americanas. Entre os primeiros líderes estavam Coriolano de Assunção, Guilherme Kerr, Filipe Landes, Eduardo Lane, José Carlos Nogueira e Wilson N. Lício. Até 1958, a Junta ocupou quinze regiões em todo o Brasil, com cerca de 150 locais de pregação. Em 1950 foi criada a Missão Presbiteriana da Amazônia.

Missão em Portugal: os primeiros obreiros foram João da Mota Sobrinho (1911-1922) e Paschoal Luiz Pitta (1925-1940). Em 1944 a IPB assumiu o trabalho e foi criada a Junta de Missões Estrangeiras, com o apoio das igrejas norte-americanas. Os primeiros missionários foram Natanael Emerique, Aureliano Lino Pires, Natanael Beuttenmuller e Teófilo Carnier. 

Outras organizações: (a) Casa Editora: começou a ser organizada em 1945, no início da Campanha do Centenário, sob a liderança do Rev. Boanerges Ribeiro. A primeira sede foi instalada em dependências cedidas pela I. P. Unida, na Rua Helvetia. (b) Orfanatos: em 1910, a Assembléia Geral planejou um orfanato para Lavras; em 1919, passou a funcionar em Valença, e em 1929 veio a ocupar uma propriedade da I. P. de Copacabana em Jacarepaguá. O orfanato foi denominado Instituto Álvaro Reis. (c) Conselho Interpresbiteriano (CIP): foi criado em 1955 para superintender as relações da IPB com as missões e as juntas missionárias dos Estados Unidos. Tinha mais autoridade que o “modus operandi” de 1917.

Outras igrejas: (a) Igreja Presbiteriana Independente: em 1957, foi criado o Supremo Concílio, com três sínodos, dez presbitérios, 189 igrejas, 105 pastores e cerca de 30 mil membros comungantes; O Estandarte continuava a ser o jornal oficial. No final dos anos 30 houve um conflito teológico. Em 1942, um grupo de intelectuais liberais (entre os quais o Rev. Eduardo P. Magalhães) retirou-se da IPI e formou a Igreja Cristã de São Paulo. (b) Igreja Presbiteriana Conservadora: foi fundada em 1940 pelos membros da Liga Conservadora da IPI. Em 1957, contava com mais de vinte igrejas em quatro estados e tinha um seminário. Seu órgão oficial é O Presbiteriano Conservador. (c) Igreja Presbiteriana Fundamentalista: foi fundada em 1956 pelo Rev. Israel Gueiros, pastor da 1ª I. P. de Recife e ligado ao Concílio Internacional de Igrejas Cristãs (do fundamentalista americano Carl McIntire).

Neste período, a IPB participou de vários movimentos cooperativos: Associação Evangélica Beneficente (fundada por Otoniel Mota em 1928), Associação Cristã de Beneficência Ebenézer (dirigida pelo Dr. Benjamin Hunnicutt), Missão Evangélica Caiuá, Instituto José Manoel da Conceição, Confederação Evangélica do Brasil (fundada em 1934), Sociedade Bíblica do Brasil, Centro Áudio-Visual Evangélico (CAVE, fundado em 1951) e Universidade Mackenzie, transferida à IPB no início dos anos 60.

Constituição da IPB: em 1924, foram aprovadas pequenas modificações no antigo Livro de Ordem adotado quando da criação do Sínodo, em 1888. Em 1937, entrou em vigor a nova Constituição da Igreja (os independentes haviam aprovado a sua três anos antes), sendo criado o Supremo Concílio. Houve protestos do norte contra alguns pontos: diaconato para ambos os sexos, “confirmação” em vez de “profissão de fé” e o nome “Igreja Cristã Presbiteriana.” Em 1950, foi promulgada um nova Constituição e no ano seguinte o Código de Disciplina e os Princípios de Liturgia.

Estatística: em 1957, a IPB contava com seis sínodos, 41 presbitérios, 489 igrejas, 883 congregações, 369 ministros, 127 candidatos ao ministério, 89.741 membros comungantes e 71.650 não-comungantes. Os primeiros presidentes do Supremo Concílio foram os Revs. Guilherme Kerr, José Carlos Nogueira, Natanael Cortez, Benjamim Moraes Filho e José Borges dos Santos Júnior.

A Campanha do Centenário: foi lançada em 1946, tendo como objetivos: avivamento espiritual, expansão numérica, consolidação das instituições da igreja, afirmação da fé reformada e homenagem aos pioneiros. A Comissão Central do Centenário, organizada em 1948, enfrentou muitas dificuldades. Após 1950, a campanha ganhou ímpeto. A Comissão Unida do Centenário (IPB, IPI e I. Reformada Húngara) planejou uma grande campanha evangelística (Edwyn Orr e William Dunlap) que se estendeu por todo o país em 1952. Outras medidas: criação do Museu Presbiteriano, Seminário do Centenário e jornal Brasil Presbiteriano, resultante da fusão de O Puritano e Norte Evangélico (1958). A 18ª Assembléia da Aliança Presbiteriana Mundial reuniu-se em São Paulo de 27-07 a 06-08 de 1959. O lema do centenário foi: “Um ano de gratidão por um século de bênçãos.

O Protestantismo Brasileiro no Período Republicano

Alderi Souza de Matos

Situação Geral

  1. A Proclamação da República
  • Em 1899, com a Proclamação da República, ocorreu a separação entre a igreja e o estado, ou seja, a Igreja Católica deixou de ser a religião oficial do Brasil e os protestantes brasileiros alcançaram a tão esperada liberdade de culto. Isto se deu através do Decreto nº 119-A, de 7 de janeiro de 1890, que declarou o seguinte:

Art. 1º – É proibido à autoridade federal, assim como à dos estados federados, expedir leis, regulamentos ou atos administrativos, estabelecendo alguma religião, ou vedando-a, e criar diferenças entre os habitantes do país, ou nos serviços sustentados à custa do orçamento, por motivo de crenças ou opiniões filosóficas ou religiosas.

Art. 2º – A todas as confissões religiosas pertence por igual a faculdade de exercerem o seu culto, regerem-se segundo a sua fé e não serem contrariadas nos atos particulares ou públicos que interessem ao exercício deste decreto.

Art. 3º – A liberdade aqui instituída abrange não só os indivíduos nos atos individuais, senão também as igrejas, associações e institutos em que se acharem agremiados, cabendo a todos o pleno direito de se constituírem e viverem coletivamente, segundo o seu credo e a sua disciplina, sem intervenção do poder público.

Art. 4º – Fica extinto o padroado com todas as suas instituições, recursos e prerrogativas. (…)

  • No ano seguinte, a Constituição de 1891 garantiu plenamente o livre exercício e propaganda da fé evangélica, bem como instituiu o casamento civil e a secularização dos cemitérios.

2. Conflitos

  • Os bispos católicos, através de várias cartas pastorais publicadas a partir de 1890, saudaram a proclamação da república porque ela libertou a igreja da tutela e interferência do estado, que fora uma constante desde o início da colonização do Brasil. Ao mesmo tempo, os bispos deploraram a perda de status e influência da Igreja Católica, resultante da sua separação do estado. Ele começaram a referir-se ao novo regime republicano como um governo ateu.
  • A Igreja Católica também empreendeu uma intensa campanha para recuperar os seus antigos privilégios e voltar a ocupar os espaços perdidos. Nesse esforço, a igreja mostrou-se muito agressiva contra os protestantes, acusando-os de serem inimigos da identidade e cultura católicas do Brasil e de estarem a serviço de interesses estrangeiros, principalmente norte-americanos. Os evangélicos denominaram essas pressões de “clericalismo.”
  • Ironicamente, a ainda pequena comunidade protestante viu-se alvo de ataques e perseguições ainda maiores do que as ocorridas na época do império. Foram comuns, nas primeiras décadas da república, as mais variadas manifestações de intolerância contra os evangélicos. As autoridades com freqüência protegiam-nos desses ataques, mas houve casos em que foram coniventes com os agressores.
  • Dois líderes destacaram-se nesse esforço de mobilização católica e anti-protestante: o padre e conferencista Júlio Maria (que atuou no período 1890-1917) e especialmente D. Sebastião Leme da Silveira Cintra, que foi arcebispo de Olinda e Recife (1916-21), bispo coadjutor do Rio de Janeiro (1921-30) e cardeal arcebispo do Rio de Janeiro até a sua morte (1930-42). Um dos principais instrumentos utilizados por D. Leme foi o movimento de intelectuais leigos denominado Centro D. Vital (1922-33), cujos primeiros líderes foram Jackson de Figueiredo e Alceu Amoroso Lima.
  • Em 1925, D. Leme propôs algumas emendas à Constituição visando o reconhecimento da Igreja Católica como a religião do Brasil e o ensino religioso nas escolas públicas. Essas emendas, apresentadas pelo deputado Plínio Marques, foram vigorosamente combatidas pelos protestantes e outros grupos, e eventualmente rejeitadas. No governo de Getúlio Vargas, a Constituição de 1934 favoreceu amplamente o catolicismo, sem, contudo, oficializá-lo.

3. Mobilização Protestante

  • Em 1846, havia sido criada na Inglaterra a Aliança Evangélica, uma frente unida contra o catolicismo. Esse movimento foi iniciado nos Estados Unidos em 1867. No Brasil, os problemas iniciais do período republicano levaram os protestantes a criarem uma organização semelhante, cuja primeira reunião verificou-se em São Paulo em julho de 1903. Seu primeiro presidente foi o Rev. Hugh Clarence Tucker (metodista) e o primeiro secretário foi o pastor F. P. Soren (batista).
  • Em 1910, realizou-se em Edimburgo, na Escócia, a célebre Conferência Missionária Mundial. Essa conferência pretendia tratar dos problemas missionários relacionados com o “mundo não-cristão” e, portanto, excluiu a América Latina das suas considerações. As missões que trabalhavam na América Latina e as igrejas dessa região sentiram-se desprestigiadas com essa atitude, que parecia questionar a validade do trabalho missionário nesse continente e a legitimidade das suas igrejas evangélicas.
  • Um grupo de líderes missionários interessados na América Latina reuniu-se em Nova York em 1913 e criou a Comissão de Cooperação na América Latina, que patrocinou o igualmente famoso Congresso de Ação Cristã na América Latina, reunido no Panamá em 1916. O principal líder dessa iniciativa foi Robert Elliot Speer (1867-1947), secretário da Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos (PCUSA).
  • Ao congresso do Panamá compareceram alguns missionários que trabalhavam no Brasil e apenas três brasileiros natos: os pastores presbiterianos Álvaro Reis, Erasmo Braga e Eduardo Carlos Pereira. Esse congresso foi seguido por vários encontros regionais, o último dos quais realizou-se no Rio de Janeiro. Pouco depois, foi criada uma sucursal da CCAL, a Comissão Brasileira de Cooperação, que teve como secretário, de 1920 a 1932, o ilustre Rev. Erasmo de Carvalho Braga (1877-1932).
  • Sob a liderança de Erasmo Braga, a Comissão Brasileira de Cooperação tornou-se um eficiente centro de apoio e coordenação do trabalho evangélico no Brasil. A Comissão desenvolveu muitos projetos úteis nas áreas de educação religiosa, missões aos indígenas, educação teológica e produção de literatura. Apoiou a criação de empreendimentos cooperativos como a Missão Evangélica Caiuá e a Associação Evangélica Beneficente, ambos em 1928. Outra contribuição importante foi a defesa dos direitos dos protestantes junto às autoridades governamentais, diante das ameaças do “clericalismo.”
  • Após a morte de Erasmo Braga, a Comissão Brasileira de Cooperação uniu-se à Federação das Igrejas Evangélicas do Brasil e ao Conselho Nacional de Educação Religiosa para formar a Confederação Evangélica do Brasil (1934), que prestou relevantes serviços à comunidade evangélica brasileira por várias décadas.

4. Tensões Internas

  • Em meados da década de 50, a CEB criou a Comissão de Igreja e Sociedade, depois denominada Setor de Responsabilidade Social da Igreja. Esse órgão promoveu vários encontros, um dos quais, a chamada Conferência do Nordeste, teve como tema “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro.” Com o início do regime militar em 1964, a postura progressista da CEB gerou crescentes dificuldades no seu relacionamento com o governo e com os setores mais conservadores do protestantismo brasileiro, agora marcadamente diferente daquele das décadas de 1920 e 1930.
  • Outro problema dos anos 60 foi uma conseqüência do Concílio Vaticano II (1962-65). Inspirados pelas mudanças que estavam ocorrendo na Igreja Católica, muitas igrejas e pastores adotaram uma postura de aproximação e diálogo com os católicos, o assim chamado “ecumenismo.” Tornou-se comum na época a realização de cultos ecumênicos ou de cerimônias ecumênicas de casamento, que geraram inúmeras controvérsias e até mesmo processos eclesiásticos nas igrejas evangélicas.
  • Um importante promotor do ecumenismo foi o Conselho Mundial de Igrejas, cujo processo de organização teve início em 1938 e foi concluído em 1948, em Amsterdã. Nas suas primeiras décadas, filiaram-se ao mesmo as seguintes igrejas brasileiras: Metodista (1942), Luterana (1950), Episcopal (1965) e até mesmo uma igreja pentecostal, O Brasil Para Cristo (1968).
  • O ecumenismo foi interpretado por muitos como mais uma manifestação do liberalismo teológico, outro fator de tensão e divisões nas igrejas protestantes do Brasil. O liberalismo clássico havia surgido no hemisfério norte na segunda metade do século passado. Na década de 1920, houve nos Estados Unidos uma famosa e acirrada controvérsia que colocou em campos radicalmente opostos os liberais ou modernistas e os fundamentalistas.
  • Para complicar ainda mais um quadro já tão confuso, surgiu ainda outro movimento nos anos 60 que teve grandes repercussões nas igrejas evangélicas: o movimento carismático ou de renovação. À semelhança de outros movimentos vindos para o Brasil, esse também surgiu inicialmente nos Estados Unidos, quando tanto católicos quanto membros de igrejas protestantes tradicionais começaram a ter experiências carismáticas semelhantes às dos pentecostais do início do século XX. No Brasil, esse movimento dividiu algumas igrejas e causou o surgimento de novas denominações.
  • Nos anos 80 e 90, novos movimentos e ênfases teológicas continuaram a ser importados dos Estados Unidos e a causar grandes transformações na face do protestantismo brasileiro. Os exemplos mais importantes são o movimento do crescimento da igreja, a teologia da prosperidade e a batalha espiritual. Outras ênfases recentes são a confissão positiva, cura interior, maldição hereditária e presentemente o movimento G-12. Existem também modismos mais passageiros que têm tido diferentes graus de impacto no ambiente evangélico.

5. Situação Atual

  • Neste final do século XX, o protestantismo brasileiro impressiona muito mais pela sua diversidade e complexidade do que por elementos comuns. De um lado, há uma imensa maioria de pentecostais clássicos e a contínua proliferação e crescimento de grupos neopentecostais. Do outro lado, temos as igrejas tradicionais ou históricas, que por sua vez se subdividem em dois grupos: progressistas e conservadores. Passemos ao estudo dos diferentes períodos dessa história.

I. Primeiro Período (1889-1930)

  • Quando da Proclamação da República, as principais denominações históricas do protestantismo já estavam presentes no Brasil, a saber, congregacionais (1855), presbiterianos (1859), metodistas (1876), batistas (1881) e episcopais (1890). Além destes, havia as antigas igrejas resultantes da imigração, como anglicanos (1816) e luteranos (1824).
  • O protestantismo brasileiro era ainda muito pequeno em termos numéricos. A Igreja Presbiteriana do Brasil foi a maior denominação nas primeiras décadas da república. Em 1910, quando foi criada a Assembléia Geral da IPB, os números aproximados de membros comungantes eram os seguintes: IPB: 10 mil; metodistas: 6 mil; batistas: 5 mil; IPI: 5 mil; episcopais: mil.
  • Em 1930, o total de presbiterianos era 44.500; de batistas: 40.500; metodistas: 15.500; e Assembléia de Deus: 13.500. As maiores denominações isoladas eram a Convenção Batista Brasileira, com 34 mil comungantes e a IPB, com 29 mil. O número total dos evangélicos comungantes era de 135 mil, que, somados aos não-comungantes, totalizavam 406 mil. Os dois grupos luteranos tinham 70 mil comungantes, que subiam para 236 mil com o acréscimo dos não-comungantes. A comunidade protestante do Brasil era calculada em 700 mil pessoas, em uma população total de 41 milhões de habitantes.
  • Outros grupos evangélicos existentes nessa época eram os seguintes: (a) igrejas: Irmãos, Igreja Cristã, Igreja Batista Independente, Exército da Salvação, Congregação Cristã no Brasil, Adventistas; (b) missões: União Evangélica Sul-Americana; (c) entidades interdenominacionais: Sociedade Bíblica Americana, Missão Evangélica Caiuá, Comissão Brasileira de Cooperação, Associação Cristã de Moços, Associação Cristã Feminina.
  • A principal característica desse período foi o processo de nacionalização dos diferentes grupos, que se tornaram mais autônomos em relação às suas igrejas de origem. Vejamos os dados das principais denominações históricas:

1. Igreja Congregacional

  • Foi a primeira denominação brasileira inteiramente nacional (não sujeita a nenhuma junta missionária). Até 1913, só foram organizadas treze igrejas congregacionais no Brasil, todas autônomas. Oito eram filhas da Igreja Fluminense: Pernambucana (1873), Passa Três (1897), Niterói (1899), Encantado (1903), Paranaguá, Paracambi e Santista (1912), Paulistana (1913), e três da Igreja Pernambucana: Vitória (1905), Jaboatão (1905) e Monte Alegre (1912). Em julho de 1913, essas igrejas se reuniram na 1ª Convenção Geral, no Rio de Janeiro. Dessa época até 1942, a denominação mudou de nome dez vezes.
  • Os ingleses fundaram algumas missões para atuar na América do Sul: Help for Brazil (criada em 1892 por iniciativa de Sarah Kalley e outros), South American Evangelical Mission (Argentina) e Regions Beyond Missionary Union (Peru). Após a Conferência de Edimburgo (1910), essas missões vieram a constituir a União Evangélica Sul-Americana (UESA, 1911). Dos seus esforços, surgiu no Brasil a Igreja Cristã Evangélica.

2. Igreja Presbiteriana.

  • A IPB alcançou a sua autonomia formal em 1888, com a criação do Sínodo do Brasil. Até então, os presbitérios brasileiros estavam filiados às igrejas norte-americanas, a do norte (PCUSA) e a do sul (PCUS). Quando organizou-se o Sínodo, a IPB tinha 60 igrejas, 20 missionários e 12 pastores nacionais. De 1892 a 1903 houve uma séria crise em torno das questões missionária, educativa e maçônica que resultou em um cisma, surgindo assim a Igreja Presbiteriana Independente, cujo principal líder foi o Rev. Eduardo Carlos Pereira.
  • Em 1910 foi criada a Assembléia Geral, sendo eleito seu primeiro moderador o Rev. Álvaro Reis, pastor da I. P. do Rio de Janeiro, por muitos anos a maior igreja evangélica do Brasil (quando Reis faleceu, em 1925, a igreja tinha mais de 2.600 membros). Em 1917, foi firmado com as missões norte-americanas um acordo conhecido como Modus Operandi ou Brazil Plan, mediante o qual os missionários começaram a retirar-se dos presbitérios brasileiros. Até cerca de 1925, a IPB foi a maior denominação evangélica do Brasil, tendo grande crescimento em regiões como o leste de Minas Gerais. Seus principais órgãos eram a Revista das Missões Nacionais (1887) e especialmente O Puritano (1899).

3. Igreja Presbiteriana Independente.

  • A IPI surgiu em 1903 como uma denominação inteiramente nacional, sem qualquer vínculo com igrejas estrangeiras. Resultou do projeto nacionalista do Rev. Eduardo Carlos Pereira (1856-1923). Em 1907, a IPI tinha 56 igrejas e 4.200 membros comungantes. Fundou um seminário em São Paulo. Em 1908 foi instalado o Sínodo, inicialmente com três presbitérios. O Estandarte, fundado em 1893, era o seu periódico oficial. Após o Congresso do Panamá (1916), a IPI aproximou-se da IPB e das outras igrejas evangélicas, tendo participado de muitos projetos cooperativos daquela época.

4. Igreja Metodista.

  • A Conferência Anual Brasileira foi organizada no Rio de Janeiro em 15-09-1886 pelo bispo John C. Granbery, enviado pelo Igreja Metodista Episcopal do Sul. Tinha apenas três missionários, James L. Kennedy, John W. Tarboux e Hugh C. Tucker, sendo a menor conferência anual já criada na história do metodismo. Em 1899, a I.M.E. do Norte transferiu seu trabalho no Rio Grande do Sul para a Conferência Anual. Em 1910 e 1919 surgiram outras duas conferências, passando a existir três: norte, sul e centro.
  • A Junta de Nashville interferia na vida da igreja de modo indevido, segundo os brasileiros, culminando com a insistência em nomear o presidente do Colégio Granbery (1917). Isso fez crescer o movimento pelo sustento próprio, liderado por Guaracy Silveira. Em 1930 a I.M.E. do Sul cedeu a autonomia desejada. No dia 02-09-1930, na Igreja Metodista Central de São Paulo, foi organizada a Igreja Metodista do Brasil. O primeiro bispo eleito foi o velho missionário John William Tarboux.

5. Igreja Batista.

  • A Convenção Batista Brasileira foi organizada no dia 24-06-1907 na Primeira Igreja Batista da Bahia (Salvador), quando 43 delegados, representando 39 igrejas, aprovaram a “Constituição Provisória das Igrejas Batistas do Brasil.” A partir dessa época, a Igreja Batista passou a ter acentuado crescimento em relação às outras denominações tradicionais.
  • Na década de 1920, surgiu a chamada “questão radical”. Os líderes batistas do nordeste apresentaram um memorial aos missionários (1922) e um manifesto à Convenção (1925) reivindicando maior participação nas decisões, principalmente na área financeira. Não atendidos, mais tarde organizaram-se como um facção separada da Convenção e da Junta de Missões. As bases de cooperação entre a igreja brasileira e a Junta de Richmond voltaram a ser discutidas em 1936 e 1957.

6. Igreja Luterana.

  • O Sínodo Rio-Grandense surgiu em 1886. Posteriormente, surgiram outros sínodos autônomos: o Sínodo da Caixa de Deus ou “Igreja Luterana” (1905), com forte ênfase confessional; o Sínodo Evangélico de Santa Catarina e Paraná (1911); e o Sínodo Brasil Central (1912). O Sínodo Rio-Grandense, ligado à Igreja Territorial da Prússia, filiou-se à Federação Alemã das Igrejas Evangélicas em 1929. Em 1932, o Sínodo Luterano também filiou-se à federação e começou a aproximar-se dos outros sínodos. Em 1939, o Estado Novo (governo de Getúlio Vargas) exigiu que toda pregação pública fosse feita em português.

7. Igreja Episcopal.

  • Uma Convocação especial reunida em Porto Alegre em 30-05-1898 definiu a relação formal entre a missão e a Igreja Episcopal dos Estados Unidos, elegendo Lucien Lee Kinsolving como o primeiro bispo residente da igreja brasileira. Kinsolving foi sagrado bispo em Nova York em 06-01-1899, sendo o único bispo episcopal no Brasil até 1925.

II. Segundo Período (1930-1964)

  • Nesse período, que vai do Estado Novo de Getúlio Vargas até o início do regime militar em 1964, as igrejas protestantes em sua maior parte já haviam se tornado independentes das suas igrejas-mães estrangeiras. Nessas décadas, a situação relativa dos diferentes grupos sofreu uma alteração radical, com o acelerado crescimento das igrejas pentecostais, que ultrapassaram em muito as denominações históricas.
  • Os estudiosos falam em três ondas do pentecostalismo brasileiro: (a) Décadas de 1910-1940: chegada simultânea da Congregação Cristã no Brasil e da Assembléia de Deus, que dominaram o campo pentecostal por 40 anos; (b) Décadas de 1950-1960: o campo pentecostal se fragmentou, surgindo novos grupos – Evangelho Quadrangular, Brasil Para Cristo, Deus é Amor e muitos outros (contexto paulista); (c) Anos 70 e 80: surge o neopentecostalismo – Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça de Deus e outras (contexto carioca). Vejamos os principais grupos das duas primeiras “ondas” pentecostais:
  1. Congregação Cristã no Brasil: foi fundada pelo italiano Luigi Francescon (1866-1964). Radicado em Chicago, foi membro da Igreja Presbiteriana Italiana e aderiu ao pentecostalismo em 1907. Em 1910 (março-setembro) visitou o Brasil e iniciou as primeiras igrejas em Santo Antonio da Platina (PR) e São Paulo, entre imigrantes italianos. Veio 11 vezes ao Brasil até 1948. Em 1940, o movimento tinha 305 “casas de oração” e dez anos mais tarde 815.
  1. Assembléia de Deus: a Assembléia de Deus brasileira foi fundada pelos suecos Daniel Berg (1885-1963) e Gunnar Vingren (1879-1933). Originalmente batistas, abraçaram o pentecostalismo em 1909 nos Estados Unidos. Conheceram-se numa conferência pentecostal em Chicago. Assim como Luigi Francescon, Berg foi influenciado pelo pastor batista W.H. Durham, que participou do avivamento de Los Angeles (1906). Sentindo-se chamados para trabalhar no Brasil, chegaram a Belém em novembro de 1910. Seus primeiros adeptos foram membros de uma igreja batista com a qual colaboraram.
  1. Igreja do Evangelho Quadrangular: foi fundada nos Estados Unidos pela evangelista Aimee Semple McPherson (1890-1944). O missionário Harold Williams fundou a primeira IEQ do Brasil em novembro de 1951, em São João da Boa Vista. Em 1953 teve início a Cruzada Nacional de Evangelização, sendo Raymond Boatright o principal evangelista. A igreja enfatiza quatro aspectos do ministério de Cristo: aquele que salva, batiza com o Espírito Santo, cura e virá outra vez. As mulheres podem exercer o ministério pastoral.
  1. Igreja Evangélica Pentecostal O Brasil Para Cristo: foi fundada por Manoel de Mello, um evangelista da Assembléia de Deus que depois tornou-se pastor da IEQ. Separou-se da Cruzada Nacional de Evangelização em 1956, organizando a campanha “O Brasil para Cristo,” da qual surgiu a igreja. Filiou-se ao Conselho Mundial de Igrejas em 1969 e desligou-se em 1986. Em 1979 inaugurou seu grande templo em São Paulo, sendo orador oficial Philip Potter, secretário-geral do CMI. Na inauguração, esteve presente o cardeal arcebispo de São Paulo, D. Paulo Evaristo Arns. Manoel de Mello morreu em 1990.
  • Quanto às denominações históricas, destacamos alguns aspectos de sua trajetória nesse novo período:
  1. Congregacional: os congregacionais uniram-se à Igreja Cristã Evangélica em 1942, formando a União das Igrejas Congregacionais e Cristãs do Brasil. Separaram-se em 1969, tomando o nome de União das Igrejas Evangélicas Congregacionais do Brasil. A outra ala dividiu-se em duas, a Igreja Cristã Evangélica no Brasil (Anápolis) e a Igreja Cristã Evangélica do Brasil (São Paulo), que mais tarde se uniram. O crescimento desses grupos foi pequeno, representando uma parcela cada vez menor do protestantismo brasileiro.
  1. Presbiteriana: com a nova Constituição aprovada em 1937, foi criado o Supremo Concílio da IPB. Um novo desafio para a igreja foi como posicionar-se em relação aos novos organismos ecumênicos que estavam se formando. Em 1948, Samuel Rizzo representou a IPB na Assembléia do Conselho Mundial de Igrejas em Amsterdã. No ano seguinte, a igreja optou pela “equidistância” entre o CMI e o Concílio Internacional de Igrejas Cristãs, do líder fundamentalista norte-americano Carl McIntire. Em 1962, o Supremo Concílio aprovou o “Pronunciamento Social da IPB.”
  • Entre os jovens, surgiu um questionamento da posição conservadora da igreja. O jornal Mocidade surgiu em 1944 e dois anos depois Billy Gammon tornou-se a secretária nacional da mocidade. Até 1958 o número de UMPs cresceu de 150 para 600, com 17 mil membros. O Rev. M. Richard Shaull veio ao Brasil trabalhar entre os universitários. Em 1953 tornou-se professor do Seminário de Campinas e começou a cooperar com o Departamento de Mocidade e a União Cristã de Estudantes do Brasil (UCEB). Tornou-se uma voz influente na mocidade evangélica brasileira. Em 1962, o Supremo Concílio reestruturou o Departamento de Mocidade, tirando sua autonomia.
  • Nos anos 50, Israel Gueiros, pastor da 1ª I. P. de Recife e ligado ao Concílio Internacional de Igrejas Cristãs, liderou uma campanha contra o Seminário do Norte sob a acusação de modernismo. Fundou outro seminário e foi deposto pelo Presbitério de Pernambuco em julho de 1956. Em 21 de setembro foi organizada a Igreja Presbiteriana Fundamentalista do Brasil com quatro igrejas locais (incluindo elementos batistas e congregacionais), que formaram um presbitério com 1800 membros.

3. Presbiteriana Independente: a partir de 1930, surgiu um movimento de intelectuais (entre eles o Rev. Eduardo Pereira de Magalhães, neto de Eduardo Carlos Pereira) que pretendia reformar a liturgia, certos costumes eclesiásticos e até mesmo a Confissão de Fé. A questão eclodiu no Sínodo de 1938. Outro grupo organizou a Liga Conservadora, liderada pelo Rev. Bento Ferraz. A elite liberal retirou-se da IPI em 1942 e formou a Igreja Cristã de São Paulo. Em 1957 foi criado o Supremo Concílio da IPI, com três sínodos, dez presbitérios, 189 igrejas locais e 105 pastores.

  • Em 1940, os membros da Liga Conservadora fundaram a Igreja Presbiteriana Conservadora, que em 1957, contava com mais de vinte igrejas, em quatro estados, e tinha um seminário. Seu órgão oficial era O Presbiteriano Conservador. Filiou-se à Aliança Latino-Americana de Igrejas Cristãs e à Confederação de Igreja Evangélicas Fundamentalistas do Brasil.

4. Metodista: o primeiro bispo metodista brasileiro foi César Dacorso Filho (1891-1966), eleito em 1934, que por doze anos (1936-1948) foi o único bispo da Igreja. A Igreja Metodista foi a primeira denominação brasileira a filiar-se ao Conselho Mundial de Igrejas, em 1942. Seu órgão oficial era O Expositor Cristão. O crescimento dessa denominação foi pequeno, sendo uma de suas principais ênfases a educação.

5. Luterana: em 1949 os quatro sínodos luteranos organizaram-se em Federação Sinodal, a Igreja Luterana propriamente dita. No ano seguinte, a igreja solicitou admissão ao Conselho Mundial de Igrejas e em 1954 adotou o nome de Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. A Igreja Luterana filiou-se à Confederação Evangélica do Brasil em 1959. Foi nesse período que a igreja luterana nacionalizou-se, deixando de estar voltada apenas para o seu grupo étnico original.

6. Episcopal: o primeiro bispo brasileiro foi Athalício Theodoro Pithan, sagrado em 21-04-1940.Em abril de 1952, foi instalado o Sínodo da Igreja Episcopal Brasileira, contando com três bispos (Athalício T. Pithan, Luís Chester Melcher e Egmont Machado Krischke). Em 25-04-1965 a Igreja Episcopal do Brasil obteve da igreja-mãe a sua plena emancipação administrativa e passou a ser uma província autônoma da Comunhão Anglicana. Logo em seguida, filiou-se ao CMI.

II. Terceiro Período (1964-2000)

  • Dois eventos de grande impacto marcaram o início deste período: (a) O Concílio Vaticano II (1962-65), que assinalou a abertura da Igreja Católica para os protestantes (“irmãos separados”) e revelou novas concepções sobre o culto, a missão da igreja e a relação com a sociedade. O ecumenismo tornou-se alvo de muitas controvérsias. (b) O movimento de 1964 e o regime militar. Na realidade, esse período foi marcado pelo surgimento de ditaduras militares e movimentos de esquerda em toda a América Latina. Na área religiosa, um dos resultados foi o surgimento da Teologia da Libertação. Vejamos alguns eventos desse período conturbado:
  1. Igreja Presbiteriana: em 1962, a missão Brasil Central propôs-se a entregar à Igreja toda a sua obra evangelística, médica e educacional. Em 1972, a IPB rompeu com a missão Brasil Central, sendo uma das possíveis causas a adoção da Confissão de 1967 pela Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos. Em 1973, a IPB rompeu suas relações com essa denominação (criada em 1958) e firmou novo convênio com a missão da Igreja Presbiteriana do Sul (PCUS).
  • O Supremo Concílio de Fortaleza (1966) marcou o início da administração do Rev. Boanerges Ribeiro, que foi reeleito presidente em 1970 e 1974. Nesse período, a maioria conservadora empreendeu forte luta contra o liberalismo teológico, o ecumenismo e a renovação carismática. Foi uma época de forte confrontação, com muitos processos contra pastores, concílios e igrejas locais. No entanto, o período também testemunhou crescimento na área de missões. A IPB expandiu o seu trabalho na Amazônia e em alguns países vizinhos, como o Paraguai e a Bolívia.
  • Com o passar dos anos, surgiram alguns grupos dissidentes, como o Presbitério de São Paulo e a Aliança de Igrejas Reformadas (1974), e a Federação Nacional de Igrejas Presbiterianas (FENIP), organizada em Atibaia, em setembro de 1978. Esta federação eventualmente constituiu-se em uma nova denominação, a Igreja Presbiteriana Unida, que possuindo uma orientação teológica fortemente progressista. Na ano passado, faleceu um de seus líderes mais conhecidos, o Rev. Jaime Wright, que foi muito atuante na área de direitos humanos.

2. Igreja Presbiteriana Independente: com uma postura inicialmente menos rígida que a IPB, a partir de 1972 a IPI tornou-se mais inflexível quanto ao ecumenismo e à renovação carismática. Em 1978, essa denominação admitiu aos seus presbitérios os três primeiros missionários estrangeiros da sua história, Richard Irwin, Albert James Reasoner e Gordon S. Trew, que antes colaboravam com a IPB.

  • Em 1973, um segmento da IPI separou-se para formar a Igreja Presbiteriana Independente Renovada, que depois uniu-se a um grupo semelhante egresso da IPB, formando a Igreja Presbiteriana Renovada, de orientação carismática.
  • Nos últimos anos, a IPI tem abraçado uma postura teológica mais aberta, estreitando os seus laços com a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos e aceitando o ministério feminino. Recentemente, um documento denominado Ordenações Litúrgicas produziu tantas controvérsias que precisou ter a sua aplicação suspensa pela igreja.

3. Igreja Batista: acentuadamente conservadora nas áreas de teologia e política, a Convenção Batista Brasileira tem dado grande ênfase à obra missionária. Nos anos 60 e 70 foram realizadas grandes campanhas evangelísticas. Em 1960, Billy Graham pregou no Maracanã durante o X Congresso da Aliança Batista Mundial. O Pr. João Filson Soren (da 1ª Igreja Batista do Rio) foi eleito presidente da Aliança. Em 1965, foi realizada a Campanha Nacional de Evangelização, como uma espécie de resposta ao golpe de 1964. Seu tema foi “Cristo, a Única Esperança”, implicando que as soluções meramente políticas eram insuficientes. O coordenador da campanha foi o Pr. Rubens Lopes (I.B. Vila Mariana). Em 1967-70 houve a Campanha das Américas e, em 1974, a Cruzada de Billy Graham no Rio de Janeiro. Seu presidente foi o Pr. Nilson do Amaral Fanini. Em 1978-80 foi realizada a Campanha Nacional de Evangelização.

  • O grande ímpeto evangelístico explica o acentuado crescimento da Convenção Batista Brasileira, que atualmente conta com mais de 1,5 milhão de membros. A Convenção também tem realizado um amplo trabalho missionário no exterior, com mais de 500 missionários em 52 países. Outros grupos batistas expressivos são a Igreja Batista Nacional (renovada), Igreja Batista Regular e Igreja Batista Independente.

4. Igreja Metodista: no início dos anos 60, Nathanael Inocêncio do Nascimento, reitor da Faculdade de Teologia de Rudge Ramos, liderou o “esquema” nacionalista que visava substituir os líderes missionários do Gabinete Geral por brasileiros (saíram Robert Davis e Duncan A. Reily e entraram Almir dos Santos e Omar Daibert, futuros bispos).

  • Os universitários e estudantes de teologia pleiteavam uma igreja mais voltada para a ação social e a política. A ênfase na justiça social dominou a Junta Geral de Ação Social (Robert Davis, Almir dos Santos) e a Faculdade de Teologia. Dom Helder Câmara paraninfou a turma de 1967. No ano seguinte, uma greve levou ao fechamento da Faculdade de Teologia e à sua reestruturação.
  • Nos anos 70 a IMB investiu na educação superior. No campus da antiga Faculdade de Teologia surgiu o Instituto Metodista de Ensino Superior e em 1975 o Instituto Piracicabano (fundado em 1881) foi transformado em Universidade Metodista de Piracicaba. Em 1982 foi elaborado o Plano Nacional de Educação Metodista, cuja fundamentação deu ênfase ao conceito do Reino de Deus e à teologia da libertação. O movimento carismático também encontrou acolhida em muitas comunidades metodistas.

5. Igreja Luterana: em 1968, os quatro sínodos, originalmente independentes um do outro, integraram-se em definitivo na IECLB, aceitando uma nova constituição. No VII Concílio Geral (outubro de 1970) foi aprovado unanimemente o “Manifesto de Curitiba,” contendo o posicionamento político-social da igreja. Esse manifesto foi entregue ao presidente Emílio Médici por três pastores. Em 1975 entrou em vigor a reforma do currículo da faculdade de teologia de São Leopoldo, refletindo as prioridades da igreja. A Igreja Luterana ligada ao Sínodo de Missouri é mais conservadora que a IECLB.

  • As últimas décadas do século XX testemunharam um fracionamento ainda maior do protestantismo brasileiro, com o surgimento de muitos grupos neopentecostais. Dentre esses grupos, destacam-se a Igreja Deus é Amor e especialmente a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), o maior fenômeno religioso contemporâneo em nosso país. Vejamos alguns dados dessas igrejas:

6. Igreja Deus é Amor: seu fundador é David Miranda (nascido em 1936), filho de um agricultor do Paraná. Vindo para São Paulo, converteu-se numa pequena igreja pentecostal e em 1962 fundou sua igreja em Vila Maria. Logo transferiu-se para o centro da cidade (Praça João Mendes). Em 1979, foi adquirida a “sede mundial” na Baixada do Glicério, o maior templo evangélico do Brasil, com capacidade para dez mil pessoas. Em 1991 a igreja afirmava ter 5.458 templos, 15.755 obreiros e 581 horas diárias em rádios, bem como estar presente em 17 países (principalmente no Paraguai, Uruguai e Argentina). A Igreja Deus é Amor dá preferência exclusiva ao uso do rádio como meio de divulgação, não se utilizando da televisão.

7. Igreja Universal do Reino de Deus: foi fundada por Edir Macedo (nascido em 1944), filho de um comerciante fluminense. Macedo trabalhou por 16 anos na Loteria do Estado (subiu de contínuo para um posto administrativo). De origem católica, ingressou na Igreja de Nova Vida na adolescência. Deixou essa igreja para iniciar a sua própria, inicialmente denominada Igreja da Bênção. Em 1977 deixou o emprego público para dedicar-se ao trabalho religioso. Nesse mesmo ano surgiu o nome IURD e o primeiro programa de rádio. Macedo viveu nos EUA de 1986 a 1989. Voltando ao Brasil, transferiu a sede da igreja para São Paulo e adquiriu a Rede Record. Em 1990 a IURD elegeu três deputados federais. Macedo esteve preso por doze dias em 1992, sob a acusação de estelionato, charlatanismo e curandeirismo. A IURD também investe maciçamente no exterior, atuando em mais de 70 países.

  • Outros conhecidos grupos neopentecostais são a Igreja Renascer em Cristo (do “apóstolo” Estevam Hernandes), a Igreja Internacional da Graça de Deus (do Pr. Romildo Soares, cunhado de Edir Macedo), a Igreja Sara Nossa Terra e as Comunidades Evangélicas.

Conclusão

A história do protestantismo brasileiro no período republicano é uma história de notável crescimento e crescente visibilidade social. Nesse longo período, as igrejas evangélicas deram importantes contribuições a indivíduos, famílias e à sociedade nas áreas evangelística, educacional e ética. Infelizmente, é também uma história de lamentáveis divisões e, particularmente nos últimos anos, de um testemunho questionável e valores distorcidos. Trabalhemos e oremos para que a fé evangélica produza em nosso país os seus melhores frutos no século XXI. 

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Editora Cultura Moderna.

O Sacerdócio Universal dos Crentes

Alderi Souza de Matos

Introdução.

Dentre os princípios fundamentais defendidos pelos reformadores do século XVI está o “sacerdócio universal dos crentes” ou “sacerdócio de todos os crentes.” Os outros princípios, dos quais este decorre, são as Escrituras como norma suprema de fé e vida e a salvação pela graça mediante a fé, alicerçada na obra redentora de Jesus Cristo.

Embora o Velho Testamento apresente claramente a noção de um ofício sacerdotal exercido por elementos da tribo de Levi em benefício do povo de Israel, existem passagens que antecipam um entendimento mais amplo dessa função. Êxodo 19.5-6: “Se diligentemente ouvirdes a minha voz, e guardardes a minha aliança, então sereis a minha propriedade particular dentre todos os povos… vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa.” Outro texto relevante é Isaías 61.6: “Vós sereis chamados sacerdotes do Senhor, e vos chamarão ministros de nosso Deus.”

No Novo Testamento, o conceito de sacerdócio tem dois aspectos:

(a) Jesus Cristo é o grande sumo sacerdote: todas as funções do sacerdócio da antiga dispensação concentram-se nele, e são por ele transformadas. Ele é o único mediador entre Deus e os seres humanos (1 Tm 2.5). Ele é o representante de Deus junto aos homens e o representante dos homens junto a Deus. Ele é, ao mesmo tempo, o sacerdote e o sacrifício. A Carta aos Hebreus expõe claramente a superioridade do sacerdócio de Cristo sobre o sacerdócio levítico e apresenta o caráter definitivo e totalmente eficaz do seu auto-sacrifício sobre a cruz (Hb 2.17; 3.1; 4.14s; 5.10; 6.20; 7:24-27; 9:12,26; 10.12). A literatura joanina também fala repetidamente do sacerdócio de Cristo, como em João 1.29.

(b) Todos os crentes partilham desse sacerdócio: isso se expressa principalmente nas áreas da adoração, serviço e testemunho. 1 Pedro 2.5: “Também vós mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa espiritual para serdes sacerdócio santo, a fim de oferecerdes sacrifícios espirituais, agradáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo.” 1 Pedro 2.9: “Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz.” O Apocalipse destaca o aspecto governamental desse sacerdócio: 1.5-6: “Àquele que nos ama, e pelo seu sangue nos libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus e Pai…”; 5.9-10: “Digno és de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação, e para o nosso Deus os constituíste reino e sacerdotes.”

O Novo Testamento não menciona a existência de um ofício sacerdotal na igreja. Essa idéia surgiu posteriormente, em escritores como Clemente (ministério cristão composto de sumo sacerdote, sacerdote e levita), a Didaquê (chama os profetas cristãos de “vossos sumos sacerdotes” e refere-se à eucaristia como um sacrifício) e, mais especificamente, em Tertuliano e Hipólito, que referem-se aos ministros cristãos como “sacerdotes” e “sumos sacerdotes.”

Na Idade Média desenvolveu-se plenamente a idéia do sacerdócio (o clero) como uma classe distinta dos leigos, dotada de dignidade e direitos especiais. Essa idéia resultou do entendimento da eucaristia como um sacrifício – a repetição do sacrifício de Cristo –, o que exigia a figura do sacerdote. Além disso, a noção de que os (sete) sacramentos são canais quase que exclusivos da graça de Deus e só podem ser ministrados através do sacerdócio, deu aos sacerdotes, à hierarquia, um enorme poder sobre as vidas dos fiéis. Os leigos tornaram-se totalmente dependentes da ministração dos sacerdotes para receberem os benefícios da graça de Deus e, em última análise, a própria salvação.

Um exemplo dos malefícios causados por esses dogmas pode ser visto na prática do interdito ou interdição, um instrumento utilizado pelos papas e outros líderes religiosos contra os reis europeus, mediante o qual o clero ficava proibido de ministrar os sacramentos em uma cidade, região ou país inteiro como um instrumento de pressão político-religiosa.

Em sua peregrinação espiritual, Lutero veio a ter uma compreensão da graça de Deus que chocou-se frontalmente com esse entendimento da igreja e do ministério cristão. A partir de 1512, quando tornou-se professor de estudos bíblicos na Universidade de Wittenberg, ele começou a encontrar nas Escrituras uma série de verdades revolucionárias a respeito da salvação. A salvação fundamentava-se exclusivamente na graça de Deus e na obra expiatória de Cristo. Mediante a fé ou confiança nessa graça e nessa obra, o indivíduo era justificado, ou seja, aceito como justo por Deus, sendo que essa fé também era um dádiva do alto. As obras ou méritos humanos não desempenhavam nenhum papel nesse processo, mas a salvação era, do começo ao fim, uma dádiva da livre graça de Deus ao pecador arrependido.

A partir de 31 de outubro de 1517, Lutero passou a elaborar as implicações mais amplas dessa nova percepção. Ele o fez principalmente através de uma obra que escreveu em 1520, A Liberdade do Cristão, onde argumenta que “a alma crente, por seu compromisso de confiar em Cristo, livra-se de todo pecado, do temor da morte e do inferno, e se reveste com a justiça eterna, a vida, e a salvação de Cristo, o seu esposo.” É isto o que concede plena liberdade ao cristão.

Diz Lutero: “De posse da primogenitura e de todas as suas honras e dignidade, Cristo divide-a com todos os cristãos para que por meio da fé todos possam ser também reis e sacerdotes com Cristo, tal como diz o apóstolo Pedro em 1 Pe 2.9… Somos sacerdotes; isto é muito mais que ser reis, porque o sacerdócio nos torna dignos de aparecer diante de Deus e rogar pelos outros.”

Mais adiante ele pondera: “Tu perguntas: ‘Que diferença haveria entre os sacerdotes e os leigos na cristandade, se todos são sacerdotes?’ A resposta é: as palavras ‘sacerdote’, ‘cura’, ‘religioso’ e outras semelhantes foram injustamente retiradas do meio do povo comum, passando a ser usadas por um pequeno número de pessoas denominadas agora ‘clero.’ A Escritura Sagrada distingue apenas entre os doutos e os consagrados, chamando-os de ministros, servos e administradores, que devem pregar aos outros a Cristo, a fé e a liberdade cristã. Já que, embora sejamos todos igualmente sacerdotes, nem todos podem servir, administrar e pregar. Como disse Paulo em 1 Co 4.1: ‘Assim, pois, importa que os homens nos considerem como ministros de Cristo, e despenseiros dos mistérios de Deus.” (A Liberdade do Cristão, cap. 17).

Os leigos tem a mesma dignidade que os ministros. Todas as profissões e atividades são igualmente valiosas aos olhos de Deus. Os ministros diferenciam-se dos leigos simplesmente nisso: foram escolhidos para realizar certos deveres definidos, para que haja ordem na casa de Deus. Foi esse princípio do sacerdócio de todos os crentes que libertou os homens do temor e dependência do clero. É o grande princípio religioso que jaz na base de todo o movimento da Reforma. Não somente Lutero, mas todos os demais reformadores o afirmaram, em especial João Calvino.

Dessa verdade bíblica, decorrem algumas implicações práticas:

a) O princípio do sacerdócio universal dos crentes nos fala do grande privilégio que temos como filhos de Deus: cada cristão é um sacerdote, cada cristão tem livre e direto acesso à presença de Deus, tendo como único mediador o Senhor Jesus Cristo.

b) Todavia, esse princípio jamais deve ser entendido de maneira individualista. A ênfase dos reformadores está no seu sentido comunitário. Somos sacerdotes uns dos outros, devendo orar, interceder e ministrar uns aos outros. À luz do Novo Testamento, todo cristão é um ministro (diákonos) de Deus, o que ressalta as idéias de serviço e solidariedade.

c) Num certo sentido, todos os crentes são “leigos,” palavra que vem do termo grego laós, o povo de Deus. Todavia, a Escritura claramente fala de diferentes dons e ministérios. Alguns cristãos são especificamente chamados, treinados e comissionados para o ministério especial de pregação da Palavra e ministração dos sacramentos.

d) Os leigos, no sentido daqueles que não são “ministros da Palavra,” também têm importantes esferas de atuação à luz do Novo Testamento. Os líderes da igreja devem falar sobre o ministério do povo de Deus, bem como instruir e incentivar os crentes e desempenharem o seu ministério pessoal e comunitário. A placa de uma igreja nos Estados Unidos dizia o seguinte: “Pastor: Rev. tal; Ministros: todos os membros.”

e) O sacerdócio universal dos crentes corre o risco de tornar-se mera teoria em muitas igrejas evangélicas. Sempre que os pastores exercem suas funções com excesso de autoridade (1 Pedro 5.1-3), insistindo na distância que os separa da comunidade, relutando em descer do pedestal em que se encontram, concentrando todas as atividades de liderança e não sabendo delegar responsabilidades às suas ovelhas, tornando as suas igrejas excessivamente dependente de sua orientação e liderança, não dando oportunidades para que as pessoas exerçam os dons e aptidões que o Senhor lhes tem concedido, há um retorno ao sacerdotalismo medieval contra o qual Lutero e os demais reformadores se insurgiram.

Que o Senhor nos dê a graça de valorizarmos e praticarmos fielmente o princípio bíblico do sacerdócio de todos os crentes, redescoberto pelos reformadores do século XVI. Dessa maneira, seguindo a verdade em amor, cresceremos “em tudo naquele que é o cabeça, Cristo, de quem todo o corpo, bem ajustado e consolidado, pelo auxílio de toda junta, segundo a justa cooperação de cada parte, efetua o seu próprio aumento para a edificação de si mesmo em amor” (Ef 4.15s).

ASPECTOS ESSENCIAIS DA IDENTIDADE REFORMADA

Alderi Souza de Matos

Introdução.

  • A difícil situação da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos – P.C. (USA). Declínio numérico acentuado: perda de 25% dos membros nos últimos trinta anos (de 4 milhões para pouco menos de 3 milhões). Polarização em torno de inúmeras questões éticas e sociais. Causas: falta de clara identidade teológica, ênfase ao pluralismo, mudança nas prioridades, especialmente no que diz respeito à missão da igreja na sociedade e no mundo.
  • A Igreja Presbiteriana do Brasil corre o mesmo perigo, ainda que em circunstâncias muito diversas. Muitos pastores e igrejas desconhecem a fé reformada, aquilo que nos caracteriza como uma denominação e nos distingue de outros grupos evangélicos. Não se trata de nos retrairmos no isolacionismo e no exclusivismo, de acharmos que somos melhores que outros grupos evangélicos. Trata-se sim de conhecermos e afirmarmos os nossos valores, que enriquecem a família evangélica e chamam a atenção de outras igrejas para ênfases bíblicas e teológicas que julgamos importantes e necessárias para o nosso testemunho no mundo atual. Ao mesmo tempo, sem perder a nossa identidade, podemos ter comunhão com outros grupos e aprender dos nossos irmãos coisas úteis que tenham a nos ensinar.
  • Definição de termos: (a) Presbiterianos: igrejas que adotam a forma de governo presbiterial; (b) Calvinistas: partidários das formulações de Calvino, o maior teológo dentre os reformadores (inclui presbiterianos, congregacionais, batistas e outros grupos); (c) Reformados: conceito mais amplo – os herdeiros dos movimentos liderados por Zuínglio, Calvino, John Knox e seus sucessores, que adotaram em questões de fé e governo uma posição intermediária entre luteranos e anglicanos, de um lado, e dos anabatistas e entusiastas, do outro. No seu sentido mais amplo, a tradição reformada inclui aspectos teológicos, éticos, filosóficos, sociais e políticos. Vejamos algumas peculiaridades reformadas que cumpre-nos conhecer e transmitir a outros:
  1. História:
  • Assim como a fé bíblica é profundamente histórica, porque fundamentada em atos redentores realizados no tempo e no espaço, a fé reformada valoriza extraordinariamente a história da igreja. O nosso senso da história nos lembra que a igreja cristã não começou com a reforma protestante do século dezesseis. Foi por isso que reformadores como Lutero e Calvino não quiseram romper com tudo o que dizia respeito à igreja antiga e medieval. Por exemplo, eles fizeram questão de reconhecer a validade dos antigos concílios ecumênicos da igreja (séculos quarto e quinto) e das extraordinárias formulações teológicas produzidas pelos mesmos – os credos, especialmente o niceno e o de Calcedônia. Os reformadores magisteriais, Calvino entre eles, também tinham grande apreço pelos antigos mestres cristãos, os pais da igreja, e os citaram abundantemente em seus escritos. É por isso que devemos recitar esses credos, utilizar as antigas liturgias, cantar hinos de séculos passados. Não é questão de tradicionalismo: tudo isto nos coloca em contato com a igreja do passado, da qual somos herdeiros e continuadores.
  • Por outro lado, os próprios reformados tem uma rica história que precisa ser conhecida, valorizada e transmitida às novas gerações. São fontes de inspiração e reflexão proveitosa, entre outros, os seguintes exemplos:
  1. A vida e obra de João Calvino: em nossos dias a visão de muitas pessoas sobre o grande reformador é tremendamente deturpada e parcial. Para muitos, inclusive presbiterianos, Calvino é visto como o autor da doutrina da predestinação, o tirano de Genebra, o responsável pela morte de Serveto e assim por diante. Ignoram a sua profunda experiência religiosa, sua riquíssima produção teológica, sua defesa apaixonada dos evangélicos europeus perseguidos por sua fé, seu gênio organizador, suas contribuições para o mundo moderno, seus esforços para que a igreja refletisse a preocupação de Deus com todas as áreas da vida, individual e comunitária. (Ver Fides Reformata II/2, “Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra”).
  2. A marcha do movimento reformado: a maioria dos presbiterianos precisa conhecer como a fé reformada difundiu-se a partir de Genebra e outros centros para influenciar poderosamente a vida de nações inteiras como a Suíça, a Escócia, a Holanda e os Estados Unidos (além da França, Alemanha, Hungria, Boêmia e Polônia). Poucos conhecem a trajetória sacrificial e inspiradora dos reformados franceses, os huguenotes, que por vários séculos sofreram provações tremendas por causa da sua fé. A propósito, este ano está sendo comemorado o 4º centenário do Edito de Nantes, que concedeu aos huguenotes certa tolerância religiosa, e cuja revogação posterior produziu a famosa “igreja no deserto.” Também merece destaque especial o papel da fé reformada na história da nação holandesa, em sua luta pela independência contra a tirania espanhola, em sua ênfase na liberdade religiosa, em sua atuação no Brasil colonial.
  3. Líderes reformados: poucos conhecem a participação dos reformados na história dos Estados Unidos ou que o grande líder presbiteriano John Witherspoon (1723-1794) foi o único pastor a assinar a declaração de independência daquele país. Poucos conhecem a história do calvinista Jonathan Edwards (1703-1758), o mais notável teólogo e filósofo da história dos Estados Unidos, e a do seu contemporâneo George Whitefield (1714-1770), o maior evangelista do seu tempo e o principal pregador do célebre Primeiro Grande Despertamento. Mais recentemente, a Holanda teve um grande líder calvinista na pessoa de Abraão Kuyper (1837-1920), fundador da Universidade Livre de Amsterdã e primeiro-ministro daquele país (1901-1905).
  4. Outros destaques: as missões presbiterianas ao redor do mundo; as igrejas reformadas florescentes de países como a Coréia e Formosa; a atuação corajosa das comunidades reformadas do leste europeu, especialmente na Hungria e na Romênia, e sua participação na luta contra o regime comunista. Destaque-se ainda a participação direta dos reformados nos grandes reavivamentos dos séculos dezoito e dezenove, dos dois lados do Atlântico.
  • Não se trata de glorificar o movimento reformado, de cair no triunfalismo fácil que criticamos em outros grupos. Sabemos que também existem páginas tristes na nossa história. Todavia, sem esquecer dos elementos negativos que nos servem de solenes advertências, devemos também conhecer os personagens e eventos que contribuíram para a glória de Deus em nosso movimento.
  1. Teologia:
  • Os reformados entendem ser herdeiros de uma teologia que passa por Paulo, Agostinho, Lutero, Calvino e Westminster, entre outros. A teologia reformada é em primeiro lugar a teologia da reforma, sintetizada nos cinco princípios cardeais defendidos pelos reformadores magisteriais:

- Sola Scriptura

- Solo Christo

- Sola gratia

- Sola fide

- Sacerdócio universal dos fiéis

  • A ênfase central da fé reformada está na teologia propriamente dita, a doutrina de Deus, acentuando a plena soberania de Deus em todas as coisas – na criação, na providência e acima de tudo na redenção. B.B. Warfield e C. Van Til referem-se a isso como uma atitude religiosa específica que se expressa numa profunda apreensão de Deus em sua majestade. Essa ênfase pode ser vista de maneira admirável nos escritos de Jonathan Edwards (ver meu artigo “Jonathan Edwards: Teólogo do Coração e do Intelecto,” Fides Reformata III/1). O tema central da sua teologia é a celebração da majestade, graça e glória de Deus.
  • Alguns textos bíblicos:
  • Jó 42.2: “Bem sei que tudo podes e nenhum dos teus planos pode ser frustrado.”
  • Sl 90.2: “Antes que os montes nascessem e se formassem a terra e o mundo, de eternidade a eternidade tu és Deus.”
  • Is 46.9-10: “Eu sou Deus, e não há outro semelhante a mim; que desde o princípio anuncio o que há de acontecer e desde a antigüidade, as coisas que ainda não sucederam; que digo: o meu conselho permanecerá de pé, farei toda a minha vontade.”
  • Rm 11.36: “Porque dele e por meio dele e para ele são todas as coisas. A ele, pois, a glória eternamente. Amém.”
  • Dessa convicção primordial, decorre todo o arcabouço da teologia reformada, a começar da sua antropologia. Diante de um Deus tão grandioso e santo, o ser humano só pode ter uma profunda consciência da sua própria pecaminosidade e total dependência em relação ao Deus triúno e soberano. Daí também decorre a soteriologia, expressa pelo Sínodo de Dort nos chamados “cinco pontos do calvinismo”:

- Depravação total

- Eleição incondicional

- Expiação limitada

- Graça irresistível (vocação eficaz)

- Perseverança dos santos

  • Ainda que haja muita controvérsia a respeito desses pontos, até mesmo entre os calvinistas, todo reformado consciente não pode deixar de afirmar a plena dependência do pecador, morto em sua desobediência e alienação. Isto é, sua plena dependência da iniciativa e da atuação soberana de Deus no que diz respeito à salvação. A salvação do pecador é, do início ao fim, uma obra de Deus, através do Espírito Santo (monergismo). Portanto, qualquer teologia ou prática que relativiza ou limita a soberania de Deus, dando ênfase maior ou menor à iniciativa humana na salvação, afasta-se das convicções reformadas. Qualquer prática evangelística, litúrgica ou pastoral que dá ênfase ao indivíduo, sua capacidade de escolha, suas preferências e seus interesses, em detrimento da soberania, glória e majestade de Deus, conflita com essa ênfase central das Escrituras e da fé reformada.
  • Alguns textos:
  • Jo 6.37-39: “Todo aquele que o Pai me dá, esse virá a mim; e o que vem a mim, de modo nenhum o lançarei fora. Porque eu desci do céu não para fazer a minha própria vontade, e, sim, a vontade daquele que me enviou. E a vontade de quem me enviou é esta: que nenhum se perca de todos os que me deu.”
  • Jo 17.9: “É por eles que eu rogo; não rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste, porque são teus.”
  • Atos 13.48: “Os gentios, ouvindo isto, regozijavam-se e glorificavam a palavra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna.”
  • Ef 1.4-5: [Deus] nos escolheu [em Cristo] antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele; e em amor nos predestinou para ele, para a adoção de filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito da sua vontade.”
  • Ef 2.8-9: “Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie.”
  • 2 Ts 2.13: “Entretanto, devemos dar sempre graças a Deus por vós, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade.”
  • 2 Tm 1.9: “[Deus] nos salvou e nos chamou com santa vocação; não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça, que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos.”
  • 2 Tm 2.19: “Entretanto, o firme fundamento de Deus permanece, tendo este selo: o Senhor conhece aqueles que lhe pertencem.”
  • Na eclesiologia, o calvinismo insiste nas marcas da verdadeira igreja de Cristo como sendo a fiel pregação da Palavra e a correta ministração dos sacramentos. Na controvertida área da pneumatologia, Calvino lutou em duas frentes: contra a teologia católica romana, que na prática tornava a atuação do Espírito dependente do sacerdócio e dos sacramentos, e contra os entusiastas, que relativizavam as Escrituras e a autoridade da igreja ao apelarem para supostas revelações diretas e especiais de Deus. Calvino propôs princípios sobre a relação entre o Espírito e a Palavra que são extremamente salutares e relevantes para os nossos dias: (a) o Espírito se reconhece pela Palavra; (b) o Espírito fala somente pela Palavra; (c) a Palavra é tornada eficaz pelo Espírito.
  • Jo 16.13-14: “… quando vier, porém, o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as coisas que hão de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar.”
  • 2 Pe 1.20: “… nenhuma profecia da Escritura provém de particular elucidação; porque nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens [santos] falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito Santo.”
  • Para estes e outros temas recomenda-se a leitura de bons autores reformados, a começar do próprio Calvino (Institutas, comentários); os grandes documentos confessionais do calvinismo; os puritanos, Jonathan Edwards; autores modernos como Lloyd-Jones, Michael Horton, R.C. Sproul; e periódicos como Fides Reformata.
  1. Hermenêutica:
  • Grande parte dos problemas doutrinários enfrentados pelas igrejas evangélicas atuais decorre da sua interpretação bíblica falha: hermenêutica alegórica, intuitiva, experiencial (a Bíblia como um depositário de experiências a serem imitadas).
  • Pressuposto principal da hermenêutica reformada: sola Scriptura (e tota Scriptura). Abordagem hermenêutica: as Escrituras como livro divino e humano. Quanto ao aspecto divino, colocam-se princípios como inspiração, clareza e necessidade de iluminação do Espírito. Quanto ao aspecto humano, os reformados valorizam o estudo sério das Escrituras em suas línguas originais, levando em conta o contexto histórico-cultural em que foram produzidas e, de modo especial, a intenção do autor humano como o único sentido verdadeiro do texto. O método mais equilibrado e saudável de interpretação bíblica é o histórico-gramatical, como corretivo contra as hermenêuticas subjetivas e tendenciosas tão comuns em nossos dias, à esquerda e à direita.
  • Por causa desse duplo caráter das Escrituras, a sua interpretação exige oração e estudo. Paulo Anglada: “Orare et labutare foram palavras empregadas por Calvino para resumir a sua concepção hermenêutica. Com estes termos ele expressou a necessidade de súplica pela ação iluminadora do Espírito Santo e do estudo diligente do texto e do contexto histórico, como requisitos indispensáveis à interpretação das Escrituras. Com o mesmo propósito, Lutero empregou uma figura: um barco com dois remos, o remo da oração e o remo do estudo. Com um só destes remos, navega-se em círculo, perde-se o rumo, e corre-se o risco de não chegar a lugar algum” (“Orare et Labutare: A Hermenêutica Reformada das Escrituras,” Fides Reformata II:1).
  • Augustus N. Lopes: “Em nossos dias, os evangélicos todos afirmam amar as Escrituras e crer nelas como inspiradas por Deus. Mas a pergunta é se amam a verdade, e se desejam conhecê-la e submeter-se a ela. Neste época pluralista, não são muitos os que buscam a verdade a qualquer preço. Os reformados interpretavam as Escrituras para encontrar a verdade de Deus nelas, e reformar a Igreja e suas vidas – hoje os evangélicos parecem estar mais preocupados com os sentimentos correto do que com a verdade” (palestra: “Teologia Reformada, Reformada para os Dias de Hoje”).
  1. Culto:
  • Os reformados deram ênfase ao chamado princípio regulador – o culto cristão deve se reger pelo que é clara e explicitamente revelado no Novo Testamento. Em contraste, luteranos e anglicanos entendiam que o que não é proibido, é permitido. Daí o culto reformado caracterizar-se por maior austeridade e simplicidade que as liturgias dessas outras confissões protestantes.
  • Os princípios básicos que regem o culto reformado são, entre outros: precedente bíblico, simplicidade formal, música congregacional com conteúdo doutrinário e a centralidade da pregação. Quanto à música, nunca é demais acentuar que a teologia de uma igreja é influenciada pela música que ela canta. Pastores podem pregar sermões doutrinariamente corretos, mas se a sua igreja cantar hinos e cânticos heterodoxos, esses últimos influenciarão mais que as palavras do pastor.
  • A prática crescente de substituir-se os antigos hinos utilizados por gerações de crentes por corinhos com ritmos mais contemporâneos corre dois sérios riscos: primeiro, a perda do sentido da história que já mencionamos, a ruptura da nossa ligação com a igreja do passado; em segundo lugar, há o fato de que muitos desses cânticos, além de sua pobreza melódica, poética e gramatical, padecem de sérias distorções teológicas (“coroamos a ti ó Rei Jesus”) ou são simplórios e repetitivos, trazendo muito pouca instrução para o povo de Deus, ao contrário dos hinos tradicionais da igreja, com todo o seu rico conteúdo bíblico e doutrinário.
  1. Pregação:
  • Outra ênfase primordial da fé reformada e do culto reformado é a centralidade da pregação. Sem minimizar os outros aspectos do culto, a pregação é o grande meio escolhido por Deus para proclamar o evangelho aos perdidos e nutrir na fé os filhos e filhas de Deus. Como disse o apóstolo dos gentios: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Como, porém, invocarão aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem nada ouviram? E como ouvirão se não há quem pregue? E como pregarão se não forem enviados?… E, assim, a fé vem pela pregação, e a pregação pela palavra de Cristo” (Rm 10.14-15,17).
  • A pregação reformada é essencialmente expositiva e doutrinária, visando ensinar a Palavra de Deus de maneira profunda e sistemática. Mas deve ser também uma pregação experimental e prática, estando ligada à experiência do pregador e contendo instruções para a vida diária dos ouvintes. É, portanto, ao mesmo tempo um exercício intelectual e espiritual. Requer preparo, estudo sério, e também oração, comunhão com Deus. Isso lembra outra ênfase reformada histórica, que é o sólido treinamento dos ministros da Palavra, através de uma educação teológica consistente.
  • Nos dias atuais, a pregação tem perdido, nos cultos de muitas igrejas, o prestígio de que antes gozava. Tem sido substituída por filmes, cantatas, dramatizações, testemunhos, programas musicais e muitas outras coisas que visam atrair multidões para as igrejas. Pode-se compreender o que gerou essa reação contra a pregação: sermões carentes de unção, conteúdo bíblico e aplicação prática; estilo e linguagem divorciados da vida diária das pessoas; sermões repletos de experiências pessoais, referências a livros que o pregador leu, piadas, ilustrações sem fim, mas pouca exposição bíblica.
  • Mais especificamente, nota-se uma grande despreocupação dos púlpitos com as doutrinas fundamentais da Reforma. Os presbiterianos raramente ouvem sermões sobre a soberania de Deus, a pecaminosidade humana, a eleição, a graça eficaz, a escravidão do arbítrio humano, a aliança e outros temas reformados. Tudo isso aponta para a necessidade de uma renovada ênfase na pregação com vistas à revitalização da igreja, ao genuíno aprofundamento da vida espiritual pelo qual todos ansiamos. É interessante notar que a igreja de Jonathan Edwards foi alcançada por um poderoso avivamento enquanto ele pregava uma série de sermões sobre a justificação pela fé.
  1. Ética:
  • Uma outra ênfase reformada tremendamente crucial para os nossos dias está no campo da ética cristã. Esse é um dos maiores calcanhares de Aquiles da igreja evangélica brasileira, numa época em que multiplicam-se os casos de comportamentos questionáveis por parte de muitos líderes e membros de igrejas. Problemas nas áreas do sexo, dinheiro e poder como sempre são os mais comuns. Além disso, a maioria das comunidades revela grande insensibilidade em relação aos problemas sociais enfrentados pelo país.
  • A doutrina reformada resulta inevitavelmente em uma ética individual e social de contornos bem definidos. Porque Jesus Cristo é o Senhor, todas as áreas da vida devem refletir o seu senhorio e a sua vontade. Em conexão com a sua ética, os reformados também tem uma visão missionária própria, que visa não somente anunciar as boas novas, mas fazer discípulos e reformar a sociedade, como aconteceu em Genebra e entre os puritanos.
  • Um ponto interessante nesse aspecto é a diferença de abordagem entre Lutero e Calvino em relação à lei. Enquanto que o reformador alemão tinha uma atitude um tanto negativa, vendo a lei apenas como algo que ressalta a pecaminosidade do ser humano e o impele em direção a Cristo, Calvino também reservava à lei um papel importante na vida dos redimidos, pois pela obediência à mesma o crente expressa a sua gratidão e consagração a Deus. Daí a centralidade da ética no pensamento reformado, como se vê, por exemplo, no Catecismo de Heidelberg, onde o ensino acerca dos Dez Mandamentos vem após a exposição do Credo Apostólico.
  • Nessas questões, Jonathan Edwards mais uma vez nos fornece uma grande contribuição, ao traçar a profunda ligação que existe entre ética e espiritualidade. Edwards não esconde a sua apreciação por uma espiritualidade fervorosa e intensa. Como Lloyd-Jones destaca, ele é o teólogo do avivamento, da experiência, do coração. Mas isso não significa que a experiência seja o critério da verdade. Significa apenas que o cristianismo tem de ser experimental e prático, não apenas racional e cognitivo. A norma suprema de fé e o critério pelo qual se deve aquilatar toda e qualquer experiência religiosa é sempre a Escritura. Seu critério básico para definir a questão é o mesmo que deve ser observado pela igreja contemporânea: verificar até que ponto Deus ocupa o lugar central da vida, do culto, das práticas e do testemunho. Além de advertir contra o mero emocionalismo, que excita as emoções mas não produz transformações duradouras, Edwards também combate o erro de se dar ênfase não a Deus, mas às respostas humanas a Deus, algo tão comum nos nossos dias com toda a celebração do eu, a empolgação religiosa e os testemunhos auto-congratulatórios. Em última análise, o que determina se a conversão e a vida espiritual são genuínas ou não, são os seus frutos visíveis: convicção de pecado, seriedade nas coisas espirituais, preocupação com a glória de Deus, apego às Escrituras, mudança no comportamento ético, relações pessoais transformadas e influência regeneradora na comunidade (Fides Reformata III/1, 86).
  • Desvios da fé reformada encontrados em muitas igrejas:
  1. Arminianismo (semi-pelagianismo): a eleição é com base na presciência de Deus; a obra do Espírito Santo pode ser resistida; o crente pode cair da graça. Linha histórica: Pelágio, Trento, Armínio, Wesley, Finney. As pregações evangelísticas de cunho arminiano põem toda a ênfase no ser humano, a importância da sua decisão, a eleição divina ficando totalmente em segundo plano. Daí os apelos insistentes, carregados de emocionalismo, como se tudo dependesse da pessoa, e não de Deus.
  1. Pragmatismo: ênfase no que funciona, no que produz resultados, independente de considerações teológicas. Um bom exemplo disso é o movimento do crescimento da igreja. A preocupação em atrair as pessoas afeta todas as áreas, a começar do culto, que tem de ser agradável e atraente, para que as pessoas se sintam bem. A teologia reformada insiste em que o culto deve ser agradável a Deus, não necessariamente às pessoas. Muitas vezes é até preciso falar de coisas desagradáveis que as Escrituras ensinam e que as pessoas precisam ouvir.
  2. Carismatismo: preocupação com manifestações e dons espetaculares, em detrimento de outros dons igualmente importantes para a saúde do corpo de Cristo. Pouca ênfase ao fruto do Espírito, justamente o conteúdo prático e ético da vida cristã. Tendência a assimilar sem avaliação crítica os modismos neo-pentecostais, tais como a teologia da prosperidade, batalha espiritual, confissão positiva, assim como uma linguagem inteiramente estranha às Escrituras e à nossa teologia: “eu repreendo isso ou aquilo”, “está amarrado em nome de Jesus”, “tal e tal bênção é direito nosso” (como se Deus fosse nosso servo e tivesse de obedecer as nossas ordens).

Conclusão.

  • A maioria dos presbiterianos deseja uma espiritualidade mais profunda, um evangelismo mais incisivo, um culto mais vibrante. Podemos obter tudo isso sem abrirmos mão das nossas convicções reformadas, pois esses elementos estão explícitos nelas. Nestes dias conturbados, em que a nossa cultura assume formas cada vez mais distanciadas dos valores do reino de Deus, necessitamos pedir ao Senhor sabedoria e discernimento para dar testemunho da sua verdade com firmeza e convicção, não nos conformando com o presente século, mas transformando-nos pela renovação das nossas mentes.

As Primeiras Igrejas Presbiterianas do Brasil (1862-1903)

Alderi Souza de Matos

Como acontece até hoje, um dos principais objetivos dos primeiros missionários norte-americanos e dos pastores brasileiros e portugueses foi conseguir conversos e plantar igrejas. No início, o processo de organização das igrejas era bastante simples e informal. Com freqüência, a igreja era considerada organizada quando se recebiam os primeiros membros por profissão de fé e batismo. Foi o caso da igreja-mãe do presbiterianismo nacional, a Igreja do Rio de Janeiro. No dia 12 de janeiro de 1862, o Rev. Ashbel G. Simonton recebeu dois homens por profissão de fé, um americano e um brasileiro, e escreveu no seu Diário: “Assim, organizamo-nos em igreja de Cristo no Brasil.” Só mais tarde foram eleitos os primeiros oficiais. Com o tempo, passou a existir uma diferença entre fundação e organização. A primeira era a ocasião do recebimento dos primeiros membros e a segunda o estabelecimento formal da igreja, com a eleição dos primeiros oficiais.

É do interesse dos presbiterianos brasileiros saber quais foram as primeiros igrejas fundadas entre nós. A lista abaixo inclui a data da organização (seguindo um dos dois critérios acima), o nome da igreja e os pastores organizadores (os nomes dos presbíteros que participaram das comissões de organização foram omitidos por serem pouco conhecidos). Infelizmente, a lista tem muitas lacunas, porque nem sempre os dados eram preservados e comunicados para publicação. É provável que muitas datas contenham erros, bem como haja imprecisões quanto aos organizadores. Além disso, algumas igrejas, principalmente de lugares afastados do interior, devem ter sido omitidas. A principal fonte das informações abaixo é o livro do primeiro historiador do presbiterianismo brasileiro, Rev. Vicente Themudo Lessa, Anais da Primeira Igreja Presbiteriana de São Paulo, publicado em 1938. O período coberto vai até o cisma presbiteriano, ocorrido no dia 31 de julho de 1903.

Data Igreja Organizadores

12-01-1862 Rio de Janeiro (RJ) A.G. Simonton, F.J.C. Schneider

05-03-1865 São Paulo (SP) A.L. Blackford

13-11-1865 Brotas (SP) A.L. Blackford, J.M. Conceição

17-05-1868 Lorena (SP) A.L. Blackford

23-05-1869 Borda da Mata (P. Alegre, MG) R. Lenington, E.N. Pires

01-09-1869 Sorocaba (SP) A.L. Blackford

26-06-1870 Hopewell/Santa Bárbara (SP) J.R. Baird, W.C. Emerson

10-07-1870 Campinas (SP) G.N. Morton, E. Lane

19-03-1872 Petrópolis (RJ) A.L. Blackford, J.F. Dagama

21-04-1872 Salvador (BA) F.J.C. Schneider

16-03-1873 Rio Novo (SP) J.F. Dagama

13-04-1873 Rio Claro (SP) J.F. Dagama

20-04-1873 Caldas (MG) G.W. Chamberlain

10-01-1874? Penha (Itapira, SP) Edward Lane

27-09-1874 Machado (MG) M.P.B. Carvalhosa

14-12-1874 Cruzeiro/Embaú (SP) M.P.B. Carvalhosa, E. Vanorden

21-03-1875 Dois Córregos (SP) J.F. Dagama

25-04-1875 São Carlos (SP) J.F. Dagama

12-09-1875 Cachoeira (BA) J.T. Houston, F.J.C. Schneider

11-03-1877 Campos (RJ) A.L. Blackford, M.P.B. Carvalhosa

11-08-1878 Recife (PE) J.R. Smith, A.L. Blackford

04-05-1879 Faxina (Itapeva, SP) A.P. Cerqueira Leite

03-06-1879 Araraquara (SP) J.F. Dagama

21-11-1880 Goiana (PE) J.R. Smith

28-11-1880 Ubatuba (SP) A.B. Trajano

15-12-1880 Lençóis (SP) G.W. Chamberlain

1880? Mogi-Mirim (SP) ??

23-05-1881 Cabo Verde (MG) Miguel Gonçalves Torres

26-10-1881 Areado (MG) Miguel Gonçalves Torres

12-06-1882 Guareí (SP) Antonio Pedro de Cerqueira Leite

29-04-1883 Itatiba (SP) John W. Dabney

08-07-1883 Fortaleza (CE) De Lacey Wardlaw

06-04-1884 Campanha (MG) Eduardo Carlos Pereira

09-11-1884 Fundão (PR) Robert Lenington

07-12-1884 Tibagi (PR) Robert Lenington

21-12-1884 Paraíba/João Pessoa (PB) John Rockwell Smith

28-12-1884 Laranjeiras (SE) Alexander Latimer Blackford

11-01-1885 Pirassununga (SP) João Fernandes Dagama

10-05-1885 Itapetininga (SP) Zacarias de Miranda

01-08-1885 Botucatu (SP) George A. Landes

??-07-1885 Mossoró (RN) DeLacy Wardlaw

23-08-1885 2ª do Rio de Janeiro (RJ) A.B. Trajano, J.M. Kyle

06-06-1886 São Luís (MA) George W. Butler

06-03-1887 Rio Grande (RS) Vanorden, Chamberlain, Menezes

18-08-1887 Pão de Açúcar (AL) J.R. Smith, José Primênio

11-09-1887 Maceió (AL) J.R. Smith, José Primênio

08-04-1888 Monte Alegre (PB) Belmiro César

01-07-1888 Curitiba (PR) George A. Landes

29-07-1888 Castro (PR) George A. Landes

29-07-1888 Tatuí (SP) Zacarias de Miranda

29-10-1888 Cana Verde (MG) Eduardo Carlos Pereira

17-02-1889 Guarapuava (PR) Modesto P. B. Carvalhosa

31-03-1889 São João da Boa Vista (SP) Delfino Teixeira, W.L. Bedinger

14-04-1889 Jaú (SP) John Beatty Howell

13-08-1889 Santa Cruz do Rio Pardo (SP) J.R. Carvalho Braga

29-12-1889 Itaqui (PR) Modesto P. B. Carvalhosa

27-07-1890 Bela Vista de Tatuí (SP) Zacarias de Miranda

07-08-1890 Fartura (SP) Carvalho Braga, Zac. Miranda

10-08-1890 Espírito Santo do Pinhal (SP) Delfino Teixeira, Álvaro Reis

24-01-1891 São Sebastião da Grama (SP) Delfino Teixeira, Álvaro Reis

27-09-1891 Boa Vista do Jacaré (SP) João Fernandes Dagama

08-05-1892 Sengó (Pouso Alto, MG) Manoel Antonio de Menezes

18-06-1893 Bagagem (MG) Álvaro Reis, Caetano Nogueira Jr.

02-07-1893 Paracatu (MG) Álvaro Reis, Caetano Nogueira Jr.

16-07-1893 Santa Luzia de Goiás Álvaro Reis, Caetano Nogueira Jr.

16-08-1893 Araguari (MG) Álvaro Reis, Caetano Nogueira Jr.

15-10-1893 Areias, Recife (PE) W.C. Porter, Juventino Marinho

18-10-1893 2ª de São Paulo (SP) W.A. Waddell, F.J. Perkins

21-01-1894 Riachuelo, Rio (RJ) Lino da Costa, Chamberlain, Rodgers

10-02-1895 Palmeiras (Matão, SP) Herculano de Gouvêa

05-09-1895 Rib. do Veado, Pederneiras (SP) João Vieira Bizarro

10-09-1895 Ribeirão Claro, Iacanga (SP) João Vieira Bizarro

03-02-1896 Natal (RN) W.C. Porter, G.E. Henderlite

22-08-1896 Tietê (SP) Zacarias de Miranda

09-12-1896 Taquari, Itaju (SP) Francisco Lotufo

??-04-1897 Cajuru (SP) Álvaro Reis, Lino da Costa

30-10-1897 Campestre (MG) Bento Ferraz

21-09-1898 Nova Friburgo (RJ) John M. Kyle, Álvaro Reis

01-02-1899 Niterói (RJ) Á. Reis, Franklin do Nascimento

10-09-1899 Matão (PR) ??

22-09-1899 Filadelfa, São Paulo (SP) Zacarias, Francisco Lotufo

21-01-1900 Canhotinho (PE) George Butler, Juventino Marinho

22-01-1900 Garanhuns (PE) George Butler, W.C. Porter

13-05-1900 Piumhi (MG) S.R. Gammon, Álvaro Reis

26-08-1900 Unida de São Paulo (SP) Carvalhosa, Zacarias

24-09-1900 São João da Cristina (MG) M.A. Menezes

14-10-1900 Juquiá (SP) Modesto Carvalhosa

20-10-1900 Cabo Verde/S.Bartolomeu (MG) Caetano Nogueira

18-12-1900 São Francisco do Sul (SC) R.F. Lenington

06-01-1901 Florianópolis (SC) J.T. Houston, R.F. Lenington

14-04-1901 Lençóis (SP) – reorganizada Francisco Lotufo

10-11-1901 São Manuel (SP) Francisco Lotufo, V.T. Lessa

04-12-1901 Barra Alegre (RJ) Álvaro Reis, J.M. Kyle

13-12-1901 Aracaju (SE) G.W. Chamberlain, W.E. Finley

09-03-1902 Alto Jequitibá (MG) Álvaro Reis, Matatias G. Santos

07-09-1902 Palmeiras (BA) William A. Waddell??

28-09-1902 Orobó (BA) William A. Waddell??

05-11-1902 São João Nepomuceno (MG) Á.Reis, J.Ozias, H.Allyn, A.Hardie

07-11-1902 São João del Rei (MG) Á.Reis, J.Ozias, H.Allyn, A.Hardie

04-01-1903 Italiana de São Paulo (SP) ??

11-01-1903 Atibaia (SP) Modesto Carvalhosa

26-04-1903 Gileá (PE) ??

12-07-1903 Palmares (PE) Benjamin Marinho, M. Oliveira

Sola Scriptura

Alderi Souza de Matos

  1. Princípios da Reforma: sola gratia, sola fides, solus Christus, sacerdócio universal dos fiéis, sola Scriptura.
  2. Sola Scriptura: somente a Escritura é a suprema autoridade em matéria de vida e doutrina; só ela é o árbitro de todas as controvérsias (= a supremacia das Escrituras). Ela é a norma normanda (“norma determinante”) e não a norma normata (“norma determinada”) para todas as decisões de fé e vida.
  3. A autoridade da Escritura é superior à da Igreja e da tradição. Contra a afirmação católica: “a igreja ensina” ou “a tradição ensina,” os reformadores afirmavam: “a Escritura ensina.”
  4. A experiência pessoal dos reformadores com as Escrituras e com o Cristo revelado nas Escrituras. Lutero: “Quando eu estava com 20 anos de idade, eu ainda não havia visto uma Bíblia. Eu achava que não existiam evangelhos ou epístolas exceto as que estavam escritas nas liturgias dominicais. Finalmente, encontrei uma Bíblia na biblioteca e levei-a comigo para o mosteiro. Eu comecei a ler, reler e ler tudo novamente, para grande surpresa do Dr. Staupitz.”
  5. Para os reformadores, a Bíblia não era um livro de doutrinas e proposições a serem aceitas intelectualmente ou mediante a autoridade da igreja, mas uma revelação direta, viva e pessoal de Deus, acessível a qualquer pessoa.
  6. Daí a preocupação de colocar as Escrituras nas línguas vernaculares. Lutero e sua tradução no castelo de Wartburgo. Calvino e sua introdução ao Novo Testamento francês de seu primo Robert Olivétan (1535).
  7. A autoridade das Escrituras é intrínseca: a Igreja não confere autoridade às Escrituras, mas apenas a reconhece. Essa autoridade decorre da origem divina das Escrituras.
  8. Existem evidências internas e externas da inspiração e divina autoridade das Escrituras, mas estes atributos não são passíveis de “prova.” A única evidência que importa é o “testemunho interno do Espírito” no coração do leitor. Ênfase de Calvino: “A menos que haja essa certeza [pelo testemunho do Espírito], que é maior e mais forte que qualquer juízo humano, será fútil defender a autoridade da Escritura através de argumentos, ou apoiá-la com o consenso da Igreja, ou fortalecê-lo com outros auxílios. A menos que seja posto este fundamento, ela sempre permanecerá incerta” (8.1.71).
  9. A Igreja não se coloca acima da Escritura pelo fato de ter definido o seu cânon (Novo Testamento). A Igreja apenas reconheceu o que já era aceito há muito tempo pelos cristãos. Paralelo: a observância do domingo e sua oficialização por Constantino. A afirmação de que a igreja estabeleceu o cânon é verdadeira; mas o evangelho estabeleceu a igreja, e a autoridade da Escritura não está no cânon, mas no evangelho.
  10. Não foi a igreja que formou a Escritura, mas vice-versa. A Igreja está edificada “sobre o fundamento dos apóstolos e profetas” (Ef 2:20), ou seja, o evangelho, que está contido nas Escrituras e é a sua essência. Lutero: a igreja, longe de ter prioridade sobre a Escritura, é na realidade uma criação da Escritura, nascida do ventre da Escritura.
  11. Por isso, Cristo é o centro e a chave das Escrituras (ênfase especial dos reformadores). A Escritura se interpreta a si mesma (“analogia da Escritura“), sempre à luz do princípio cristológico. A mensagem central da Bíblia, o evangelho, é a única chave para a interpretação bíblica.
  12. Essa ênfase cristocêntrica, levou Lutero a estabelecer distinções entre os livros da Bíblia. Nem todos revelam a Cristo com igual clareza. Os evangelhos e Paulo o fazem de maneira profunda. Já a carta de Tiago tem uma limitada ênfase cristológica (“epístola de palha”).
  13. A interpretação alegórica e os múltiplos sentidos atribuídos à Escritura, obscurecem a sua mensagem. Os reformadores deram ênfase ao sentido comum, histórico-gramatical.
  14. Os “entusiastas” estavam errados ao apelarem para revelações diretas fora das Escrituras. O Espírito Santo é o autor último das Escrituras, o inspirador dos profetas e apóstolos. Ele não pode contradizer-se.
  15. Por outro lado, o “princípio do livre exame” não significa interpretar as Escrituras de modo subjetivo e exclusivista. É preciso levar em conta a história e o testemunho da Igreja. Os reformadores não sentiram a necessidade de abandonar os credos do cristianismo antigo e o testemunho dos Pais da Igreja. Todos estes, porém, devem ser julgados e avaliados pela Escritura.
  16. Lutero nada sabia de um conhecimento puramente objetivo, desinteressado ou erudito da Bíblia. “A Palavra de Deus é viva. Isto significa que ela vivifica aqueles que nela crêem. Portanto, devemos correr para ela antes de perecermos e morrermos.” A experiência é necessária para o entendimento da Palavra: esta não deve ser simplesmente repetida ou conhecida, mas vivida e sentida. Na Escritura o Deus vivo e verdadeiro sempre confronta o leitor em julgamento e graça.
  17. Alguns textos relevantes: Sl 19:7-11; Sl 119; Jo 5:39; Rm 15:4; 2 Tm 3:16-17.
  1. Calvinismo e Capitalismo: Qual é Mesmo a Sua Relação?
  2. Alderi Souza de Matos
  3. A questão de como se relacionam o calvinismo e o capitalismo tem sido objeto de enorme controvérsia, estando longe de produzir um consenso entre os estudiosos. O tema popularizou-se a partir do estudo do sociólogo alemão Max Weber (1864-1920) intitulado A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, publicado em 1904-1905. Numa tese oposta à de Karl Marx, Weber concluiu que a religião exerce uma profunda influência sobre a vida econômica. Mais especificamente, ele afirmou que a teologia e a ética do calvinismo foram fatores essenciais no desenvolvimento do capitalismo do norte da Europa e dos Estados Unidos.
  4. Weber partiu da constatação de que em certos países da Europa um número desproporcional de protestantes estavam envolvidos com ocupações ligadas ao capital, à indústria e ao comércio. Além disso, algumas regiões de fé calvinista ou reformada estavam entre aquelas onde mais floresceu o capitalismo. Na sua pesquisa, ele baseou-se principalmente nos puritanos e em grupos influenciados por eles. Ao analisar os dados, Weber concluiu que entre os puritanos surgiu um “espírito capitalista” que fez do lucro e do ganho um dever. Ele argumenta que esse espírito resultou do sentido cristão de vocação dado pelos protestantes ao trabalho e do conceito de predestinação, tido como central na teologia calvinista. Isso gerou o individualismo e um novo tipo de ascetismo “no mundo” caracterizado por uma vida disciplinada, apego ao trabalho e valorização da poupança. Finalmente, a secularização do espírito protestante gerou a mentalidade burguesa e as realidades cruéis do mundo dos negócios.
  5. Calvino de fato interessou-se vivamente por questões econômicas e existem elementos na sua teologia que certamente contribuíram para uma nova atitude em relação ao trabalho e aos bens materiais. A sua aceitação da posse de riquezas e da propriedade privada, a sua doutrina da vocação e a sua insistência no trabalho e na frugalidade foram alguns dos fatores que colaboraram para o eventual surgimento do capitalismo. Mesmo um crítico contundente da tese de Weber como André Biéler admite: “Calvino e o calvinismo de origem contribuíram, certamente, para tornar muito mais fáceis, no seio das populações reformadas, o desenvolvimento da vida econômica e o surto do capitalismo nascente” (O Pensamento Econômico e Social de Calvino, p. 661).
  6. Todavia, esse e outros autores têm ressaltado como a ética e a teologia do reformador divergem radicalmente dos excessos do capitalismo moderno. Por causa das difíceis realidades econômicas e sociais de Genebra, Calvino escreveu amplamente sobre o assunto. Ele condenou a usura e procurou limitar as taxas de juros, insistindo que os empréstimos aos pobres fossem isentos de qualquer encargo. Ele defendeu a justa remuneração dos trabalhadores e combateu a especulação financeira e a manipulação dos preços, principalmente de alimentos. Embora considerasse a prosperidade um sinal da bondade de Deus, ele valorizou a pessoa do pobre, considerando-o um instrumento de Deus para estimular os mais afortunados à prática da generosidade. A tese de que as riquezas são sinais de eleição e a pobreza é sinal de reprovação é uma caricatura da ética calvinista. Para Calvino, a propriedade, o lucro e o trabalho deviam ser utilizados para o bem comum e para o serviço ao próximo.
  7. Em conclusão, existe uma relação entre o calvinismo e o capitalismo, mas não necessariamente uma relação de causa e efeito. Provavelmente, mesmo sem o calvinismo teria surgido alguma forma de capitalismo. Se é verdade que a teologia e a ética reformadas se adequavam às novas realidades econômicas e as estimularam, todavia, o tipo de calvinismo que mais contribuiu para fortalecer o capitalismo foi um calvinismo secularizado, que havia perdido de vista os seus princípios básicos. Entre esses princípios está a noção de que Deus é o Senhor de toda a vida, inclusive da atividade econômica, e, portanto, esta atividade deve refletir uma ética baseada na justiça, compaixão e solidariedade social.
  8. Histórico da Igreja Presbiteriana do Brasil
  9. Alderi Souza de Matos
  10. Atualmente existem no Brasil várias denominações de origem reformada ou calvinista. Entre elas incluem-se a Igreja Presbiteriana Independente, a Igreja Presbiteriana Conservadora e algumas igrejas criadas por imigrantes vindos da Europa continental, tais como suíços, holandeses e húngaros. No entanto, a maior e mais antiga denominação reformada do país é a Igreja Presbiteriana do Brasil. Ao mesmo tempo, convém lembrar que já nos primeiros séculos da história do Brasil houve a presença de calvinistas em nosso país.
  11. I. Primórdios do Movimento Reformado no Brasil
  12. 1. A França Antártica
  13. Os primeiros calvinistas chegaram ao Brasil ainda no começo da sua história. No final de 1555, um grupo de franceses liderados por Nicolas Durand de Villegaignon instalou-se em uma das ilhas da baía de Guanabara. Um ano e meio mais tarde, chegou à “França Antártica” um grupo de colonos e pastores reformados enviados pelo próprio João Calvino, em resposta a um pedido de Villegaignon. No dia 10 de março de 1557 esses evangélicos realizaram o primeiro culto protestante do Brasil e possivelmente do Novo Mundo. Eventualmente, surgiram desavenças teológicas entre Villegaignon e os calvinistas. Cinco deles foram presos e forçados a escrever uma declaração de suas convicções. O resultado foi a bela “Confissão de Fé da Guanabara.” Com base nessa declaração, três dos calvinistas foram executados e outro foi poupado por ser o único alfaiate da colônia. O quinto autor da confissão de fé, Jacques le Baleur, conseguiu fugir, mas eventualmente foi preso e mais tarde enforcado. Dentre os que conseguiram retornar para a França estava o sapateiro Jean de Léry, que mais tarde tornou-se pastor e escreveu a célebre obra Viagem à Terra do Brasil (1578).
  14. 2. O Brasil Holandês
  15. A próxima tentativa de introdução do calvinismo no Brasil ocorreu em meados do século XVII através dos holandeses. No contexto da guerra contra a Espanha, a Companhia das Índias Ocidentais ocupou o nordeste brasileiro por vinte e quatro anos (1630-1654). O mais famoso governante do Brasil holandês foi o príncipe João Maurício de Nassau-Siegen, que aqui esteve apenas sete anos (1637-1644). Embora os residentes católicos e judeus tenham gozado de tolerância religiosa, a igreja oficial da colônia era a Igreja Reformada da Holanda, que realizou uma grande obra pastoral e missionária. Ao longo dos anos foram criadas 22 igrejas e congregações, dois presbitérios (Pernambuco e Paraíba) e até mesmo um sínodo, o Sínodo do Brasil (1642-1646). Além da assistência aos colonos europeus, a igreja reformada fez um notável trabalho missionário junto aos indígenas. Ao lado da pregação e ensino, houve a preparação de um catecismo na língua nativa. Outros projetos incluíam a tradução das Escrituras e a ordenação de pastores indígenas, o que não chegou a efetivar-se. Com a expulsão dos holandeses, as igrejas nativas vieram a extinguir-se e por um século e meio desapareceram os vestígios do calvinismo no Brasil.
  16. 3. O Protestantismo de Imigração
  17. O protestantismo em geral e o presbiterianismo em particular só puderam estabelecer-se definitivamente no Brasil após a chegada da família real, em 1808. Em 1810, Portugal e a Inglaterra firmaram um Tratado de Comércio e Navegação cujo artigo XII pela primeira vez em nossa história concedeu liberdade religiosa aos imigrantes protestantes. Logo, muitos deles começaram a chegar de diversas regiões da Europa, inclusive reformados franceses, suíços e alemães. Em 1827, por iniciativa do cônsul da Prússia, foi fundada no Rio de Janeiro a Comunidade Protestante Alemã-Francesa, que congregava luteranos e calvinistas.
  18. Durante várias décadas, o calvinismo ficou restrito às comunidades imigrantes, sem atingir os brasileiros. Os poucos pastores reformados ou presbiterianos que por aqui passaram restringiram suas atividades religiosas aos estrangeiros. Tal foi o caso do Rev. James Cooley Fletcher, um pastor presbiteriano norte-americano que teve uma longa e frutífera ligação com o Brasil a partir de 1851. Ele deu assistência religiosa a marinheiros e imigrantes europeus, procurou aproximar o Brasil e os Estados Unidos nas áreas diplomática, comercial e cultural e escreveu o livro O Brasil e os Brasileiros, publicado em 1857. Através de seus contatos com políticos e intelectuais brasileiros, Fletcher contribuiu indiretamente para a introdução do protestantismo no Brasil. Foi por sua sugestão que o missionário congregacional inglês Robert Reid Kalley veio para o Brasil em 1855. Finalmente, o presbiterianismo foi implantado entre os brasileiros pelo Rev. Ashbel Green Simonton, que aqui chegou em 1859.
  19. II. História da Igreja Presbiteriana do Brasil
  20. A história da Igreja Presbiteriana do Brasil divide-se em alguns períodos bem definidos.
  21. 1. Implantação (1859-1869)
  22. O surgimento do presbiterianismo no Brasil resultou do pioneirismo e desprendimento do Rev. Ashbel Green Simonton (1833-1867). Nascido em West Hanover, na Pensilvânia, Simonton estudou no Colégio de Nova Jersey e inicialmente pensou em ser professor ou advogado. Alcançado por um reavivamento em 1855, fez a sua profissão de fé e pouco depois ingressou no Seminário de Princeton. Um sermão pregado por seu professor, o famoso teólogo Charles Hodge, levou-o a considerar o trabalho missionário no estrangeiro. Três anos depois, candidatou-se perante a Junta de Missões da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, citando o Brasil como campo de sua preferência. Dois meses após a sua ordenação, embarcou para o Brasil, chegando ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859, aos 26 anos de idade.
  23. Em abril de 1860, Simonton dirigiu o seu primeiro culto em português. Em janeiro de 1862, recebeu os primeiros conversos, sendo fundada a Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro. No breve período em que viveu no Brasil, Simonton, auxiliado por alguns colegas, fundou o primeiro periódico evangélico do país (Imprensa Evangélica, 1864), criou o Presbitério do Rio de Janeiro (1865) e organizou um seminário (1867). O Rev. Ashbel Simonton morreu vitimado pela febre amarela aos 34 anos, em 1867 (sua esposa, Helen Murdoch, havia falecido três anos antes).
  24. Os principais colaboradores de Simonton nesse período foram seu cunhado Alexander L. Blackford, que em 1865 organizou as Igrejas de São Paulo e Brotas; Francis J. C. Schneider, que trabalhou entre os imigrantes alemães em Rio Claro, lecionou no seminário do Rio e foi missionário na Bahia; e George W. Chamberlain, grande evangelista e operoso pastor da Igreja de São Paulo. Os quatro únicos estudantes do “seminário primitivo” foram eficientes pastores: Antonio Bandeira Trajano, Miguel Gonçalves Torres, Modesto Perestrelo Barros de Carvalhosa e Antonio Pedro de Cerqueira Leite.
  25. Outras poucas igrejas organizadas no primeiro decênio foram as de Lorena, Borda da Mata (Pouso Alegre) e Sorocaba. O homem que mais contribuiu para a criação dessas e outras igrejas foi o notável Rev. José Manoel da Conceição (1822-1873), um ex-sacerdote que tornou-se o primeiro brasileiro a ser ordenado ministro do evangelho (1865). Conceição visitou incansavelmente dezenas de vilas e cidades no interior de São Paulo, Vale do Paraíba e sul de Minas, pregando o evangelho da graça.
  26. 2. Consolidação (1869-1888)
  27. Simonton e seus companheiros eram todos da Igreja Presbiteriana do norte dos Estados Unidos (PCUSA). Em 1869 chegaram os primeiros missionários da igreja do sul (PCUS): George Nash Morton e Edward Lane. Eles fixaram-se em Campinas, região onde residiam muitas famílias norte-americanas que vieram para o Brasil após a Guerra Civil no seu país (1861-1865). Em 1870, Morton e Lane fundaram a igreja de Campinas e em 1873 o famoso, porém efêmero, Colégio Internacional. Os missionários da PCUS evangelizaram a região da Mogiana, o oeste de Minas, o Triângulo Mineiro e o sul de Goiás. O pioneiro em várias dessas regiões foi o incansável Rev. John Boyle, falecido em 1892.
  28. Os obreiros da PCUS também foram os pioneiros presbiterianos no nordeste e norte do Brasil (de Alagoas até a Amazônia). Os principais foram John Rockwell Smith, fundador da igreja do Recife (1878); DeLacey Wardlaw, pioneiro em Fortaleza; e o Dr. George W. Butler, o “médico amado” de Pernambuco. O mais conhecido dentre os primeiros pastores brasileiros do nordeste foi o Rev. Belmiro de Araújo César, patriarca de uma grande família presbiteriana.
  29. Enquanto isso, os missionários da Igreja do norte dos Estados Unidos, auxiliados por novos colegas, davam continuidade ao seu trabalho. Seus principais campos eram Bahia e Sergipe, onde atuou, além de Schneider e Blackford, o Rev. John Benjamin Kolb; Rio de Janeiro, que inaugurou seu templo em 1874, e Nova Friburgo, onde trabalhou o Rev. John M. Kyle; Paraná, cujos pioneiros foram Robert Lenington e George A. Landes; e especialmente São Paulo. Na capital paulista, o casal Chamberlain fundou em 1870 a Escola Americana, que mais tarde veio a ser o Mackenzie College, dirigido pelo educador Horace Manley Lane. No interior da província destacou-se o Rev. João Fernandes Dagama, português da Ilha da Madeira. No Rio Grande do Sul, trabalhou por algum tempo o Rev. Emanuel Vanorden, um judeu holandês.
  30. Entre os novos pastores “nacionais” desse período estavam Eduardo Carlos Pereira, José Zacarias de Miranda, Manuel Antônio de Menezes, Delfino dos Anjos Teixeira, João Ribeiro de Carvalho Braga e Caetano Nogueira Júnior. As duas igrejas norte-americanas também enviaram ao Brasil algumas notáveis missionárias educadoras como Mary Parker Dascomb, Elmira Kuhl, Nannie Henderson e Charlotte Kemper.
  31. 3. Dissensão (1888-1903)
  32. Em setembro de 1888 foi organizado o Sínodo da Igreja Presbiteriana do Brasil, que assim tornou-se autônoma, desligando-se das igrejas-mães norte-americanas. O Sínodo compunha-se de três presbitérios (Rio de Janeiro, Campinas-Oeste de Minas e Pernambuco) e tinha vinte missionários, doze pastores nacionais e cerca de 60 igrejas. O primeiro moderador foi o veterano Rev. Blackford. O Sínodo criou o Seminário Presbiteriano, elegeu seus dois primeiros professores e dividiu o Presbitério de Campinas e Oeste de Minas em dois: São Paulo e Minas.
  33. Nesse período a denominação expandiu-se grandemente, com muitos novos missionários, pastores brasileiros e igrejas locais. O Seminário começou a funcionar em Nova Friburgo no final de 1892 e no início de 1895 transferiu-se para São Paulo, tendo à frente o Rev. John Rockwell Smith. O Mackenzie College ou Colégio Protestante foi criado em 1891, sendo seu primeiro presidente o Dr. Horace Manley Lane. Por causa da febre amarela, o Colégio Internacional foi transferido de Campinas para Lavras, e mais tarde veio a chamar-se Instituto Gammon, numa homenagem ao seu grande líder, o Rev. Samuel R. Gammon (1865-1928).
  34. A primeira escola evangélica do nordeste foi o Colégio Americano de Natal (1895), fundado por Katherine H. Porter, esposa do Rev. William C. Porter. Na mesma época, a cidade de Garanhuns começou a tornar-se um grande centro da obra presbiteriana. Além do trabalho evangelístico, foram lançadas as bases de duas importantes instituições educacionais: o Colégio Quinze de Novembro e o Seminário do Norte, hoje sediado em Recife. No final desse período, além de estar presente em todos os estados do nordeste, a Igreja Presbiteriana chegou ao Pará e ao Amazonas.
  35. No sul, foi iniciada a obra presbiteriana em Santa Catarina (São Francisco do Sul e Florianópolis). A igreja também iniciou a sua marcha vitoriosa no leste de Minas. O primeiro obreiro a residir em Alto Jequitibá foi o Rev. Matatias Gomes dos Santos (1901). As igrejas de São Paulo e do Rio de Janeiro passaram a ser pastoreadas por dois grandes líderes, respectivamente Eduardo Carlos Pereira (1888) e Álvaro Emídio G. dos Reis (1897).
  36. Infelizmente, os progressos desse período foram em parte ofuscados por uma grave crise que se abateu sobre a vida da igreja. Inicialmente, surgiu uma diferença de prioridades entre o Sínodo e a Junta de Missões de Nova York. O Sínodo queria apoio para a obra evangelística e para instalar o Seminário, ao passo que a Junta preferiu dar ênfase à obra educacional, principalmente através do Mackenzie College. Paralelamente, surgiram desentendimentos entre o pastor da Igreja Presbiteriana de São Paulo, Rev. Eduardo Carlos Pereira, e os líderes do Mackenzie, Horace M. Lane e William A. Waddell.
  37. Com o passar do tempo, o Rev. Eduardo C. Pereira passou a tornar-se mais radical em suas posições, perdendo o apoio até mesmo de muitos dos seus colegas brasileiros. Como uma alternativa ao jornal do Rev. Eduardo, O Estandarte, o Rev. Álvaro Reis criou O Puritano em 1899. Em 1900 foi organizada a Igreja Presbiteriana Unida de São Paulo, que resultou da fusão de duas igrejas formadas por pessoas que haviam saído da igreja do Rev. Eduardo. Na mesma época, um novo problema veio complicar ainda mais a situação: o debate acerca da maçonaria.
  38. Em março de 1902, Eduardo C. Pereira e seus partidários começaram a divulgar a sua Plataforma, com cinco tópicos sobre as questões missionária, educativa e maçônica. Após pouco mais de um ano de debates acalorados, a crise chegou ao seu lamentável desfecho em 31 de julho de 1903, durante a reunião do Sínodo. Após serem derrotados em suas propostas, Eduardo Carlos Pereira e seus colegas desligaram-se do Sínodo e formaram a Igreja Presbiteriana Independente.
  39. 4. Reconstituição (1903-1917)
  40. No início de agosto de 1903, os independentes organizaram o seu presbitério, com quinze presbíteros e sete pastores (Eduardo C. Pereira, Caetano Nogueira Jr., Bento Ferraz, Ernesto Luiz de Oliveira, Otoniel Mota, Alfredo Borges Teixeira e Vicente Temudo Lessa). Seguiu-se um triste período de divisões de comunidades, luta pela posse de propriedades, litígios judiciais. Uma pastoral do Presbitério Independente chegou a vedar aos sinodais a Ceia do Senhor. O período mais conflitivo estendeu-se até 1906. Nessa época, o Sínodo contava com 77 igrejas e cerca de 6500 membros; em 1907, os independentes tinham 56 igrejas e 4200 comungantes.
  41. O prédio do seminário, no bairro Higienópolis, foi ocupado sem solenidade em setembro de 1899. Os principais professores eram os Revs. John R. Smith e Erasmo Braga (este a partir de 1901); o membro mais destacado da diretoria era o Rev. Álvaro Reis. Em fevereiro de 1907, o seminário foi transferido para Campinas, ocupando a antiga propriedade do Colégio Internacional. A primeira turma de Campinas só se formou em 1912. Entre os formandos estavam Tancredo Costa, Herculano de Gouvêa Jr., Miguel Rizzo Jr. e Paschoal Luiz Pitta. Mais tarde viriam Guilherme Kerr, Jorge T. Goulart, Galdino Moreira e José Carlos Nogueira.
  42. A obra presbiteriana crescia em muitos lugares. A primeira cidade atingida no Leste de Minas foi Alto Jequitibá (Manhuaçu) e no Espírito Santo, São José do Calçado. Os primeiros pastores daqueles campos foram Matatias Gomes dos Santos, Aníbal Nora, Constâncio Omero Omegna e Samuel Barbosa. No Vale do Ribeira, o dinâmico evangelista Willes Roberto Banks continuava em atividade. A família Vassão daria grandes contribuições à igreja.
  43. Em 1907, o Sínodo dividiu-se em dois (Norte e Sul) e em 1910 foi organizada a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana do Brasil. O moderador do último sínodo e instalador da Assembléia Geral foi o veterano Modesto Carvalhosa, ordenado 40 anos antes. A Assembléia Geral foi instalada na Igreja do Rio de Janeiro e o Rev. Álvaro Reis foi eleito seu primeiro moderador. Os conciliares visitaram a Ilha de Villegaignon para lembrar os mártires calvinistas e comemorar o quarto centenário do nascimento de Calvino. Na época, a Igreja Presbiteriana do Brasil tinha 10 mil membros comungantes, outro tanto de menores e cerca de 150 igrejas em sete presbitérios. As demais denominações tinham os seguintes números – metodistas: 6 mil membros; independentes: 5 mil; batistas: 5 mil; e episcopais: cerca de mil. Em 1911, a IPB enviou a Portugal o seu primeiro missionário, Rev. João da Mota Sobrinho, que lá permaneceu até 1922.
  44. Os missionários americanos continuavam em plena atividade. Devido a divergências quanto ao lugar da educação na obra missionária, a Missão Sul da PCUS dividiu-se em duas: Missão Leste (Lavras) e Missão Oeste (Campinas). O Rev. William Waddell fundou uma influente escola em Ponte Nova, Bahia. Pierce, um filho de Chamberlain, trabalhou na Bahia de 1899 a 1909. A obra presbiteriana no Mato Grosso começou nesse período: os pioneiros foram os missionários Franklin Graham (1913) e Filipe Landes (1915).
  45. Em 1917, foi aprovado o Modus Operandi, um acordo entre a igreja brasileira e as missões norte-americanas pelo qual os missionários desligaram-se dos concílios da IPB, separando-se os campos nacionais (presbitérios) dos campos das missões. Em 1924, a Assembléia Geral reuniu-se pela primeira sem qualquer missionário como delegado de presbitério.
  46. 5. Cooperação (1917-1932)
  47. O maior líder presbiteriano desse período foi o Rev. Erasmo de Carvalho Braga (1877-1932), professor do Seminário e secretário da Assembléia Geral. Em 1916, participou com dois colegas do Congresso de Ação Cristã na América Latina, no Panamá. Poucos anos depois, tornou-se o dinâmico secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que liderou um grande esforço cooperativo entre as igrejas evangélicas do Brasil na década de 1920. As principais áreas de cooperação foram literatura, educação cristã e educação teológica. Foi fundado no Rio de Janeiro o Seminário Unido, que existiu até 1932.
  48. Outros esforços cooperativos desse período foram: (1) Instituto José Manoel da Conceição, fundado pelo Rev. William A. Waddell na cidade de Jandira, perto de São Paulo (1928); visava preparar os jovens que depois seguiriam para o seminário. (2) Associação Evangélica de Catequese dos Índios (1928), depois Missão Evangélica Caiuá: idealizada pelo Rev. Albert S. Maxwell e instalada em Dourados, Mato Grosso, num esforço cooperativo das igrejas presbiteriana, independente, metodista e episcopal.
  49. O Seminário de Campinas correu o risco de ser extinto por causa do Seminário Unido, mas finalmente superou a crise. Em 1921, o Seminário do Norte foi transferido para o Recife. As principais instituições educacionais das missões eram o Colégio Agnes Erskine, em Recife; Colégio 15 de Novembro (Garanhuns); Escola de Ponte Nova (Bahia); Colégio 2 de Julho (Salvador); Instituto Gammon (Lavras); Instituto Cristão (Castro) e principalmente o Mackenzie College. Os principais periódicos presbiterianos eram O Puritano e o Norte Evangélico.
  50. Em 1924, a Assembléia Geral encerrou o trabalho missionário em Lisboa. No mesmo ano, Erasmo Braga e alguns amigos fundaram a Sociedade Missionária Brasileira de Evangelização em Portugal, que enviou para aquele país o Rev. Paschoal Luiz Pitta e sua esposa Odete. O casal ali esteve por quinze anos (1925-1940), regressando ao Brasil devido à constante falta de recursos.
  51. Em 1921, morreu o Rev. Antonio Bandeira Trajano. Com ele desapareceu a primeira geração de obreiros presbiterianos no Brasil, os da década de 1860. Outros obreiros falecidos nesse período foram: Eduardo Carlos Pereira (1923), Álvaro Reis (1925), Carlota Kemper (1927), Samuel Gammon (1928) e Erasmo Braga (1932). Além do seu trabalho na área religiosa, vários dos pioneiros presbiterianos deram valiosa contribuição de ordem intelectual e literária. Alguns autores e os livros que os celebrizaram são os seguintes: Modesto Carvalhosa (Escrituração Mercantil), Antonio Trajano (Álgebra Elementar), Eduardo C. Pereira (Gramática Expositiva), Otoniel Motta (O Meu Idioma) e Erasmo Braga (Série Braga).
  52. 6. Organização (1932-1959)
  53. Nas décadas de 1930 a 1950, a IPB continuou a crescer e a aperfeiçoar a sua estrutura, criando entidades voltadas para o trabalho feminino, mocidade, missões nacionais e estrangeiras, literatura e ação social. O período terminou com a comemoração do centenário do presbiterianismo no Brasil.
  54. Nessa época, a igreja era constituída dos seguintes sínodos: (1) Setentrional: estendia-se de Alagoas até a Amazônia, estando o maior número de igrejas no Estado de Pernambuco; (2) Bahia-Sergipe: criado em 1950, quando o Presbitério Bahia-Sergipe, antigo campo da Missão Central, dividiu-se nos presbitérios de Salvador, Campo Formoso e Itabuna; (3) Minas-Espírito Santo: surgiu em 1946, abrangendo o leste de Minas e o Espírito Santo, a região de maior crescimento da igreja; (4) Central: formado em 1928, incluía o Estado do Rio de Janeiro, bem como o sul e o oeste de Minas Gerais; (5) Meridional: sínodo histórico (1910-47), abrangia São Paulo, Paraná e Santa Catarina; (6) Oeste do Brasil: foi formado em 1947, abrangendo todo o norte e oeste de São Paulo. No final da década de 50, foram entregues pelas missões os Presbitérios do Triângulo Mineiro, Goiás e Cuiabá.
  55. Nesse período, as missões norte-americanas continuaram o seu trabalho: (1) PCUS: (a) Missão Norte: atuou no nordeste, onde o principal obreiro foi o Rev. William Calvin Porter (†1939); o campo mais importante era o de Garanhuns, onde estavam o Colégio 15 de Novembro e o jornal Norte Evangélico; (b) Missão Leste: atuou no oeste de Minas e depois em Dourados, Mato Grosso, cuja igreja foi organizada em 1951. (c) Missão Oeste: concentrou-se mais no Triângulo Mineiro, onde o casal Edward e Mary Lane fundou em 1933 o Instituto Bíblico de Patrocínio. (2) PCUSA: (a) Missão Central: seus principais campos eram Ponte Nova/Itacira, a bacia do Rio São Francisco, o sul da Bahia e o norte de Minas.; (b) Missão Sul: atuou no Paraná e Santa Catariana, fundindo-se com a Missão Central por volta de 1937. O Rev. Filipe Landes foi grande evangelista no Mato Grosso (norte e sul). Em Rio Verde, Goiás, atuou o Rev. Dr. Donald Gordon, que fundou um importante hospital.
  56. Trabalho feminino: as primeiras sociedades de senhoras surgiram em 1884-85 e as primeiras federações, na década de 1920. Os primeiros secretários gerais do trabalho feminino foram o Rev. Jorge T. Goulart e as sras. Genoveva Marchant, Blanche Lício, Cecília Siqueira e Nady Werner. O primeiro congresso nacional reuniu-se na I. P. Riachuelo, no Rio de Janeiro, em 1941; o segundo congresso realizou-se também no Rio em 1954. A SAF em Revista foi criada em 1954.
  57. Mocidade: algumas entidades precursoras foram a Associação Cristã de Moços (Myron Clark), o Esforço Cristão (Clara Hough) e a União Cristã de Estudantes do Brasil (Eduardo P. Magalhães). Benjamim Moraes Filho foi o primeiro secretário do trabalho da mocidade, em 1938. O primeiro congresso nacional reuniu-se em Jacarepaguá em 1946, quando foi criada a confederação. Entre os líderes da época estavam Francisco Alves, Jorge César Mota, Paulo César, Waldo César, Tércio Emerique, Gutemberg de Campos, Paulo Rizzo e Billy Gammon.
  58. Missões Nacionais: em 1940 foi organizada na I. P. Unida a Junta Mista de Missões Nacionais, com representantes da IPB e das missões norte-americanas. Entre os primeiros líderes estavam Coriolano de Assunção, Guilherme Kerr, Filipe Landes, Eduardo Lane, José Carlos Nogueira e Wilson N. Lício. Até 1958, a Junta ocupou quinze regiões em todo o Brasil, com cerca de 150 locais de pregação. Em 1950 foi criada a Missão Presbiteriana da Amazônia.
  59. Missão em Portugal: os primeiros obreiros foram João da Mota Sobrinho (1911-1922) e Paschoal Luiz Pitta (1925-1940). Em 1944 a IPB assumiu o trabalho e foi criada a Junta de Missões Estrangeiras, com o apoio das igrejas norte-americanas. Os primeiros missionários foram Natanael Emerique, Aureliano Lino Pires, Natanael Beuttenmuller e Teófilo Carnier.
  60. Outras organizações: (a) Casa Editora: começou a ser organizada em 1945, no início da Campanha do Centenário, sob a liderança do Rev. Boanerges Ribeiro. A primeira sede foi instalada em dependências cedidas pela I. P. Unida, na Rua Helvetia. (b) Orfanatos: em 1910, a Assembléia Geral planejou um orfanato para Lavras; em 1919, passou a funcionar em Valença, e em 1929 veio a ocupar uma propriedade da I. P. de Copacabana em Jacarepaguá. O orfanato foi denominado Instituto Álvaro Reis. (c) Conselho Interpresbiteriano (CIP): foi criado em 1955 para superintender as relações da IPB com as missões e as juntas missionárias dos Estados Unidos. Tinha mais autoridade que o “modus operandi” de 1917.
  61. Outras igrejas: (a) Igreja Presbiteriana Independente: em 1957, foi criado o Supremo Concílio, com três sínodos, dez presbitérios, 189 igrejas, 105 pastores e cerca de 30 mil membros comungantes; O Estandarte continuou a ser o jornal oficial. No final dos anos 30 houve um conflito teológico. Em 1942, um grupo de intelectuais liberais (entre os quais o Rev. Eduardo P. Magalhães) retirou-se da IPI e formou a Igreja Cristã de São Paulo. (b) Igreja Presbiteriana Conservadora: foi fundada em 1940 pelos membros da Liga Conservadora da IPI. Em 1957, contava com mais de vinte igrejas em quatro estados e tinha um seminário. Seu órgão oficial é O Presbiteriano Conservador. (c) Igreja Presbiteriana Fundamentalista: foi fundada em 1956 pelo Rev. Israel Gueiros, pastor da 1ª I. P. de Recife e ligado ao Concílio Internacional de Igrejas Cristãs (do líder fundamentalista norte-americano Carl McIntire).
  62. Neste período, a IPB participou de vários movimentos cooperativos: Associação Evangélica Beneficente (fundada por Otoniel Mota em 1928), Associação Cristã de Beneficência Ebenézer (dirigida pelo Dr. Benjamin Hunnicutt), Missão Evangélica Caiuá, Instituto José Manoel da Conceição, Confederação Evangélica do Brasil (fundada em 1934), Sociedade Bíblica do Brasil, Centro Áudio-Visual Evangélico (CAVE, fundado em 1951) e Universidade Mackenzie, que seria transferida à IPB no início dos anos 60.
  63. Constituição da IPB: em 1924, foram aprovadas pequenas modificações no antigo Livro de Ordem adotado quando da criação do Sínodo, em 1888. Em 1937, entrou em vigor a nova Constituição da Igreja (os independentes haviam aprovado a sua três anos antes), sendo criado o Supremo Concílio. Houve protestos do norte contra alguns pontos: diaconato para ambos os sexos, “confirmação” em vez de “profissão de fé” e o nome “Igreja Cristã Presbiteriana.” Em 1950, foi promulgada um nova Constituição e no ano seguinte o Código de Disciplina e os Princípios de Liturgia.
  64. Estatística: em 1957, a IPB contava com seis sínodos, 41 presbitérios, 489 igrejas, 883 congregações, 369 ministros, 127 candidatos ao ministério, 89.741 membros comungantes e 71.650 não-comungantes. Os primeiros presidentes do Supremo Concílio foram os Revs. Guilherme Kerr, José Carlos Nogueira, Natanael Cortez, Benjamim Moraes Filho e José Borges dos Santos Júnior.
  65. A Campanha do Centenário foi lançada em 1946, tendo como objetivos: avivamento espiritual, expansão numérica, consolidação das instituições da igreja, afirmação da fé reformada e homenagem aos pioneiros. A Comissão Central do Centenário, organizada em 1948, enfrentou muitas dificuldades. Após 1950, a campanha ganhou ímpeto. A Comissão Unida do Centenário (IPB, IPI e Igreja Reformada Húngara) planejou uma grande campanha evangelística com a participação de Edwyn Orr e William Dunlap, que estendeu-se por todo o país em 1952. Outras medidas foram a criação do Museu Presbiteriano, do Seminário do Centenário e do jornal Brasil Presbiteriano, resultante da fusão de O Puritano e Norte Evangélico (1958). A 18ª Assembléia da Aliança Presbiteriana Mundial reuniu-se em São Paulo de 27 de julho a 6 de agosto de 1959. O lema do centenário foi: “Um ano de gratidão por um século de bênçãos.”

AVIVAMENTO NOS DIAS DE JONATHAN EDWARDS:

RELEVÂNCIA ATUAL

Alderi Souza de Matos

Introdução.

  • Jonathan Edwards, um pastor congregacional que viveu no século XVIII, é hoje considerado pelos historiadores um dos maiores teólogos e pensadores da história dos Estados Unidos. Ele foi não somente um dos instrumentos do primeiro grande reavivamento ocorrido naquele país, mas o maior estudioso e intérprete desse fenômeno.
  • Através de vários livros que escreveu, ele analisou os eventos cuidadosamente, em seus diferentes aspectos. Em essência, Edwards apoiou alegremente o reavivamento, vendo nele a manifestação genuína do Espírito de Deus, mas também foi um crítico severo dos desvios, exageros e impropriedades que por vezes ocorreram. Uma de suas principais preocupações foi mostrar em seus escritos quais os critérios pelos quais se pode reconhecer a autenticidade de uma experiência religiosa dessa natureza.
  1. Contexto Religioso
  • Quando Jonathan Edwards iniciou o seu ministério, a sua região, a Nova Inglaterra, já havia sido colonizada pelos ingleses há cem anos. Os colonizadores foram os famosos puritanos, calvinistas que lutaram por uma igreja mais pura no seu país de origem e que eventualmente foram para o Novo Mundo a fim de viverem sem impedimentos de acordo com as suas convicções.
  • Ao chegarem a Massachusetts, primeiro a Plymouth in 1620 e depois a Salem e Boston em 1629-30, eles procuraram edificar uma comunidade verdadeiramente cristã e uma igreja composta de pessoas convertidas e consagradas a Deus. Apesar de alguns problemas, e de certa intolerância para com outras pessoas e grupos que pensavam de maneira diferente, eles conseguiram realizar esse ideal por algum tempo.
  • Eventualmente, depois de um período inicial de sofrimentos e provações amargas, os colonos prosperaram materialmente na nova terra cheia de tantas oportunidades. No final do século XVII, a vida na Nova Inglaterra era em grande parte pacífica e confortável. A maioria das pessoas pertenciam à classe média e quase não havia pobreza. O nível educacional também era relativamente alto.
  • Todo esse progresso havia sido alcançado por causa dos valores religiosos e éticos dos puritanos, como o seu amor ao trabalho, sua disciplina de vida, sua rejeição de vícios e a preocupação em serem bons mordomos das bênçãos de Deus.
  • Porém, juntamente com a prosperidade material, ocorreu um declínio no fervor religioso entre as novas gerações. O cristianismo de muitos tornou-se meramente nominal; o mundanismo e a apatia espiritual tornaram-se generalizados. Além disso, novas ideologias vindas da Europa, o racionalismo e o iluminismo, com sua ênfase na razão e na capacidade humana, também estavam influenciando muitas pessoas.
  • Nesse ambiente desanimador, pastores e membros das igrejas oravam por um reavivamento das energias espirituais do povo de Deus. E isto ocorreu através do Grande Despertamento (1720s-40s), o primeiro evento da história norte-americana a atingir pessoas das diferentes colônias com um interesse religioso comum.
  1. Jonathan Edwards
  • Jonathan Edwards nasceu em 1703, sendo filho de um consagrado ministro congregacional. Precoce e piedoso desde a sua meninice, aos 12 anos ele escreveu a uma de suas irmãs: “Pela maravilhosa misericórdia e bondade de Deus, tem ocorrido neste lugar uma extraordinária atuação e derramamento do Espírito de Deus… tenho razões para pensar que isso diminuiu em certa medida, mas espero que não muito. Cerca de treze pessoas uniram-se à igreja num estado de plena comunhão.” Depois de dar os nomes dos convertidos, ele acrescentou: “Acho que muitas vezes mais de trinta pessoas se reunem às segundas-feiras para falar com o Pai acerca da condição das suas almas.”
  • Edwards obteve o seu grau de bacharel no Colégio de Yale em 1720, onde continuou seus estudos teológicos e trabalhou como professor assistente por algum tempo. Após um breve pastorado numa igreja presbiteriana de Nova York, em 1726, aos 23 anos de idade, ele foi auxiliar o seu avô, Salomão Stoddard, o famoso pastor da igreja de Northampton, Massachusetts.
  • No ano seguinte, Jonathan casou-se com Sarah Pierrepont, então com 17 anos de idade, filha de um pastor bem conhecido e bisneta do primeiro prefeito de Nova York. Os historiadores destacam a harmonia, amor e companheirismo que sempre caracterizou a vida do casal. Eles gostavam de andar a cavalo ao cair da tarde para poderem conversar e antes de se deitarem sempre tinham juntos os seus momentos devocionais.
  • Jonathan e Sarah tiveram 11 filhos, todos os quais chegaram à idade adulta, fato raro naqueles dias. Em 1900, um repórter identificou 1400 descendentes do casal Edwards. Entre eles houve 15 dirigentes de escolas superiores, 65 professores, 100 advogados, 66 médicos, 80 ocupantes de cargos públicos, inclusive 3 senadores e 3 governadores de estados, além de banqueiros, empresários e missionários.
  • Em 1729, com a morte do seu avô, Jonathan tornou-se o pastor titular da igreja de Northampton, na qual, através de sua poderosa pregação, ocorreu um grande avivamento cinco anos mais tarde (1734-35). O Grande Despertamento tivera os seus primórdios alguns anos anos entre os presbiterianos e reformados holandeses na Pensilvânia e Nova Jérsei, cresceu com as pregações de Edwards e atingiu o seu apogeu no ano de 1740, com o trabalho itinerante do grande avivalista inglês George Whitefield (1714-1770). [Sobre o avivamento entre os presbiterianos, ver o recente artigo do Rev. Frans L. Schalkwijk, "Aprendendo da História dos Avivamentos," em Fides Reformata II-2.]
  • Em 1750, após 23 anos de pastorado, Jonathan Edwards foi despedido pela sua igreja, a razão principal sendo a sua insistência em que somente pessoas convertidas deviam participar da Ceia do Senhor, em contraste com a prática anterior do seu avô. No seu sermão de despedida, depois de advertir a igreja sobre as contendas que nela havia e os perigos que isto representava, ele concluiu: “Portanto, eu quero exortá-los sinceramente, para o seu próprio bem futuro, que tomem cuidado daqui em diante com o espírito contencioso. Se querem ver dias felizes, busquem a paz e empenhem-se por alcancá-la (1 Pe 3:10-11). Que a recente contenda sobre os termos da comunhão cristã, por ter sido a maior, seja também a última. Agora que lhes prego o meu sermão de despedida, eu gostaria de dizer-lhes, como o apóstolo disse aos coríntios, em 2 Co 13:11: “Quanto ao mais, irmãos, adeus! Aperfeiçoai-vos, consolai-vos, sede do mesmo parecer, vivei em paz; e o Deus de amor e de paz estará convosco.”
  • No ano seguinte, Edwards foi para Stockbridge, uma região remota da colônia de Massachusetts, onde trabalhou como pastor e missionário entre os índios. Em 1757, a sua excelência como educador e sua fama como teólogo e filósofo fez com que ele fosse convidado para ser o presidente do Colégio de Nova Jérsei, a futura Universidade de Princeton. Um mês após a sua posse, Edwards faleceu devido a complicações resultantes de uma vacina contra varíola.
  1. Jonathan Edwards e o Avivamento
  • A maior contribuição de Jonathan Edwards para a igreja evangélica está nos importantes livros que escreveu como teólogo e intérprete do avivamento. Curiosamente, sua obra mais conhecida é pouco representativa do seu pensamento como um todo. Trata-se do célebre sermão “Pecadores nas mãos de um Deus irado,” que ele pregou na cidade de Enfield em 1741. A ênfase maior dos seus escritos e sermões não está na ira de Deus, e sim na sua majestade, glória e graça.
  • Além de muitas conversões e santificação de vidas, o Grande Despertamento também aprofundou uma divisão entre os líderes que eram favoráveis ao avivamento e aqueles que não eram. O problema ficou mais sério quando, após a obra de pregadores sérios e equilibrados com Edwards e Whitefield, surgiram imitadores sensacionalistas que manipulavam emocionalmente as pessoas. O Dr. Lloyd-Jones diz que Edwards lutou em duas frentes: contra os adversários do avivamento e contra os extremistas; contra o perigo de extinguir o Espírito e contra o perigo de deixar-se levar pela carne e ser iludido por Satanás.
  • Nesse contexto, Edwards propos-se a defender o avivamento como obra do Espírito de Deus, ao mesmo tempo que combateu os excessos e desvios que muitas vezes ocorriam. Foi nesse sentido que ele escreveu vários livros de grande valor, o primeiro deles sendo a Narrativa Fiel da Surpreendente Obra de Deus (1736-37), em que descreveu o recente despertamento em sua cidade e regiões vizinhas. Alguns anos depois, ele escreveu Alguns Pensamentos sobre o Atual Reavivamento da Religião na Nova Inglaterra (1742), analizando o movimento mais amplo. Esta obra baseia-se parcialmente em algumas profundas experiências espirituais da sua esposa Sarah.
  • Em 1746, Edwards publicou a sua obra mais amadurecida sobre o assunto, o seu Tratado sobre as Afeições Religiosas (resultou de uma série de sermões sobre 1 Pedro 1:8), no qual argumentou que o cristianismo verdadeiro não se evidencia pela quantidade ou intensidade das emoções religiosas, mas por um coração transformado que ama a Deus e busca o seu prazer. Ele faz uma análise rigorosa das diferenças entre a religiosidade carnal, que produz muita comoção, e verdadeira espiritualidade, que toca o coração com a visão da excelência de Deus e o liberta do egocentrismo.
  • Como bom calvinista que era, Edwards também escreveu algumas obras em defesa das convicções reformadas acerca da incapacidade moral e espiritual dos seres humanos e sua profunda necessidade da graça transformadora de Deus: A Liberdade da Vontade (1754) e O Pecado Original (1758).
  1. A Genuína Experiência Religiosa
  • Nos seus escritos, Jonathan Edwards avaliou a experiência religiosa à luz das Escrituras e das suas convicções reformadas. O ponto de partida da sua pregação e da sua teologia foi o Deus soberano, em sua majestade, graça e glória. Esse Deus criou o universo e o ser humano para manifestar a sua grandeza e o seu amor. A majestade e a graça de Deus também se revelam de modo supremo no envio de Cristo para redimir os pecadores.
  • Nenhum avivamento ou experiência religiosa é genuína se não realçar esse Deus sublime em sua soberania, graça e amor. O critério principal é este: se quem está no centro das atenções é Deus ou o ser humano. Para que Deus esteja no centro é necessário, em primeiro lugar, que haja nos corações um profundo senso de incapacidade, de dependência de Deus, e de convicção da nossa pecaminosidade. Além disso, é preciso que haja a consciência de que toda genuína experiência religiosa é fruto da atuação do Espírito de Deus, que transforma e santifica os pecadores, capacitando-os a amar e honrar a Deus em suas vidas.
  • Portanto, todas as teorias de salvação que dão ênfase às obras humanas ou à capacidade humana só desmerecem a grandeza do amor de Deus revelado a nós em Cristo Jesus e tornado real em nossos corações somente pela iluminação do Espírito Santo.
  • Edwards crê na necessidade de transformação do ser humano. A moralidade externa não é suficiente, daí a importância da conversão. Por outro lado, para aqueles que já são crentes, uma fé simplesmente racional ou intelectual não basta. É preciso que a pessoa se aproxime de Deus não só com o entendimento, mas com os sentimentos. Cabeça e coração (luz e calor) devem funcionar juntos na vida conduzida pelo Espírito. O próprio Edwards era um exemplo disso. [Ver D.M. Lloyd-Jones, Jonathan Edwards e a Crucial Importância de Avivamento, PES, 12-18.]
  • Em todas as suas obras Edwards insistiu na importância dos afetos profundos na vida espiritual. Por “afetos” ou “afeições” ele se referia às disposições do coração que nos inclinam para certas coisas e nos afastam de outras. Todas as nossas ações derivam dos nossos desejos: ou nos comprazemos no Deus vivo e buscamos servi-lo e honrá-lo, ou somos cativos de desejos voltados para alvos menores.
  • Edwards advertiu contra dois grandes erros no avivamento. Primeiro, o mero emocionalismo: os avivalistas podem simplesmente excitar as emoções das pessoas e produzir falsas conversões. Emoções intensas não são uma evidência clara acerca de uma experiência religiosa. No seu grande tratado sobre as Afeições Religiosas, Edwards delineou cuidadosamente testes bíblicos quanto a uma experiência religiosa genuína; eles incluíam uma ênfase na obra graciosa de Deus, doutrinas consistentes com a revelação bíblica, e uma vida marcada pelos frutos do Espírito.
  • O segundo erro é dar ênfase não a Deus, mas às respostas humanas a Ele, algo muito comum hoje com toda a celebração do eu, as experiências pessoais, os testemunhos auto-congratulatórios. Edwards insistiu em que a essência da verdadeira espiritualidade é ser dominado pela visão da beleza de Deus, ser atraído para a glória das suas perfeições, sentir o seu amor irresistível.
  • Portanto, na verdadeira experiência cristã, o conhecimento de Deus é algo sensível, experimental. A verdadeira experiência cristã consiste não somente em conhecer e afirmar doutrinas cristãs verdadeiras, por importantes que sejam, mas é um conhecimento afetivo, ou a consciência das verdades que a doutrina descreve. Difere do conhecimento especulativo, assim como o sabor do mel difere do mero entendimento de que o mel é doce. O cristão, diz Edwards, “não apenas crê racionalmente que Deus é glorioso, mas têm em seu coração o senso da majestade de Deus.”
  • Se nossos corações são transformados pelo amor de Deus, assim devem ser transformadas as nossas ações. Se somos mudados ao contemplarmos a beleza do amor de Deus, então amaremos de maneira especial todo ato de virtude que reflete o caráter amoroso de Deus.

Conclusão

  • Jonathan Edwards acreditava na importância e necessidade do avivamento. Ele viu o Grande Despertamento como uma obra do Espírito de Deus, revitalizando e capacitando a igreja para a sua missão no mundo. Ao mesmo tempo, ele estava consciente de desvios, excessos e até mesmo atuações satânicas que produziam excentricidades, descontrole emocional, ostentação e escândalos.
  • Porém, ele entendia que tais problemas não invalidavam os aspectos positivos do avivamento e, mais ainda, que alguns dos “fenômenos” ou “manifestações,” ainda que inusitados, eram admissíveis diante das experiências profundas da graça de Deus que muitas pessoas estavam tendo, inclusive a sua esposa. Tais coisas, em si mesmas, nada provavam.
  • Os critérios que realmente indicavam se as conversões e o despertamento eram genuínos ou não eram os frutos visíveis: convicção de pecado, seriedade nas coisas espirituais, preocupação suprema com a glória de Deus, apego profundo às Escrituras, mudanças no comportamento ético, relacionamentos pessoais transformados e influência transformadora na comunidade.
  • Só esse tipo de avivamento será uma bênção para as nossas vidas, nossas igrejas e nosso país.

Fontes:

  • D.M. Lloyd-Jones, Jonathan Edwards e a Crucial Importância de Avivamento (São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas)
  • Mark A. Noll, A History of Christianity in the United States and Canada
  • Paul Helm, “Edwards, Jonathan (1703-1758),” em New International Dictionary of the Christian Church
  • “Jonathan Edwards and the Great Awakening,” Church History IV, no. 4, especialmente os artigos “Colonial New England: An Old Order, A New Awakening,” de J. Stephen Lang e Mark A. Noll; “My Dear Companion,” de Elisabeth S. Dodds; “Edwards’ Theology: Puritanism Meets a New Age,” de Richard Lovelace; e “Jonathan Edwards Speaks to our Technological Age,” de George M. Marsden.
  • Luiz Roberto França de Mattos, “Jonathan Edwards and the Criteria for Evaluating the Genuineness of the ‘Brazilian Revival’,” Tese de Mestrado em Teologia, Centro de Pós-Graduação A. Jumper, 1997

Amando a Deus e ao Próximo:

João Calvino e o Diaconato em Genebra

Alderi Souza de Matos

 Testemunhamos em nossos dias um renovado interesse na diaconia cristã e em suas implicações para a igreja e a sociedade. Diferentes denominações e entidades cristãs cooperativas tem participado de uma constante discussão e reflexão teológica acerca do seu significado e relevância para os tempos atuais. Cresce entre muitos cristãos a consciência de que a diaconia é crucial para a fé, a vida e a missão da igreja.

 Muitas vezes um tema negligenciado e mal-compreendido no pensamento e na prática cristã, o serviço cristão cada vez mais tem sido entendido como “inseparável da essência da igreja… ‘a liturgia após a liturgia,’ a continuação no mundo da vida de adoração da comunidade.”1 Por esta razão, “a diaconia deve ser legitimada não somente como uma função cristã, mas como o modo de ser da igreja.”2

 No Brasil, infelizmente, muitas igrejas evangélicas ainda não consideram este tema como prioritário em sua agenda. As próprias igrejas presbiterianas, apesar de possuírem uma rica herança nessa área, não têm na prática revelado grande interesse na dimensão diaconal e social da igreja. Uma boa ilustração dessa atitude pode ser vista no empobrecimento do ofício do diaconato em nossas comunidades. Em muitas de nossas igrejas, os diáconos limitam-se a atividades tais como auxiliar a manutenção da ordem durante os cultos e recolher as contribuições dos fiéis. Todavia, por ser um conceito central nas Escrituras, na ética e na teologia, a diaconia cristã deve ter alta prioridade na vida e no testemunho da igreja.

 O objetivo deste trabalho é considerar o ensino e a prática de João Calvino com respeito ao diaconato e à ação social, e demonstrar como ele, à semelhança dos outros reformadores, “redescobriu a função de serviço social desempenhada pelo diácono na igreja primitiva.”3 Após uma breve abordagem da vida de Calvino até o início do seu ministério em Genebra, destacaremos alguns aspectos relevantes do seu pensamento social, bem como as suas idéias sobre o diaconato. Será dada uma atenção especial às diferentes interpretações propostas quanto à fonte do conceito de Calvino acerca do duplo diaconato. Além disso, discutiremos dois notáveis exemplos de como as idéias do reformador encontraram expressão prática na cidade de Genebra.

 I. Calvino: De Noyon a Genebra4

Jean Calvin ou João Calvino (1509-1564) nasceu em Noyon, uma pequena cidade situada a cerca de 100 km a nordeste de Paris. Seu pai, Gérard Cauvin, era um assistente administrativo do bispo local. Sua mãe, Jeanne, morreu quando Jean, seu quarto filho, tinha apenas cinco ou seis anos de idade. Uma autora argumenta que esta triste experiência certamente contribuiu para o sentimento de ansiedade e inquietação pessoal característico de Calvino.5

 Calvino viveu por vários anos com a aristocrática família Montmor, à qual ele sempre se mostraria profundamente agradecido. Ele dedicou o seu primeiro livro, em 1532, a um membro dessa família, afirmando: “Eu lhe devo tudo o que sou e tenho… Quando menino, fui criado em sua casa e iniciei os meus estudos com você. Assim sendo, devo à sua nobre família o meu primeiro treinamento na vida e nas letras.”6

 Graças a interferência de seu pai, com a idade de doze anos Calvino recebeu um benefício eclesiástico do bispo de Noyon. A posse de um benefício exigia o ingresso em uma ordem menor – João tornou-se sacristão e recebeu a tonsura – e o exercício de tarefas eclesiásticas, no seu caso o cuidado de um dos altares da catedral. A renda desse benefício era uma espécie de bolsa de estudos através da qual o jovem Calvino, já então um estudante precoce, pode continuar os seus estudos.

 Em agosto de 1523 o jovem foi para Paris a fim de iniciar os seus estudos formais. Inicialmente ele matriculou-se no Collège de la Marche, onde aperfeiçoou o seu conhecimento do latim sob o grande mestre Mathurin Cordier, que anos depois haveria de lecionar na Academia de Genebra. A seguir, Calvino, dedicou-se aos estudos teológicos no Collège de Montaigu, famoso por sua rígida disciplina e por sua péssima comida. Sendo um estudante compulsivo, Calvino saiu-se muito bem nos seus estudos. Ao mesmo tempo, sob influências humanistas, ele também adquiriu uma forte antipatia pelo método escolástico de se fazer teologia.

 Em 1528, por insistência de seu pai, Calvino mudou-se para Orléans a fim de estudar Direito. Gérard Cauvin percebeu que o seu inteligente filho provavelmente se daria melhor como advogado do que como religioso. Mais tarde Calvino deu prosseguimento aos seus estudos jurídicos em Bourges, onde também estudou grego com o erudito evangélico alemão Melchior Wolmar. Timothy George observa que o treinamento jurídico de Calvino exerceu duas influências significativas sobre o seu futuro trabalho: proporcionou-lhe um sólido fundamento em questões práticas que lhe foi muito útil no seu esforço para remodelar as instituições de Genebra, e abriu os seus olhos para a antigüidade clássica e o estudo dos textos antigos.7

 Quando seu pai morreu, em 1531, Calvino sentiu-se livre para abandonar o estudo do Direito em favor da sua verdadeira paixão, a literatura clássica. Ele voltou para Paris e no ano seguinte publicou o seu primeiro livro, uma edição crítica do tratado de Sêneca Sobre a Clemência, juntamente com um extenso comentário.

A sua transição de humanista a reformador foi marcada por algo que ele certa vez descreveu como uma “conversão repentina” (conversio subita). Isso aconteceu por volta de 1533-1534 e foi precedido de um período de lutas, inquietação e dúvidas. Seus primeiros biógrafos Beza e Colladon atribuem um importante papel na sua conversão ao seu primo Robert Olivétan, para cujo Novo Testamento francês Calvino escreveu um prefácio sob o título: “A todos os que amam Jesus Cristo e o seu Evangelho” (1535). Esta foi a sua primeira obra publicada como protestante. Sua conversão foi atestada publicamente quando ele retornou a Noyon em maio de 1534 a fim de renunciar ao benefício de que tinha usufruído por treze anos.8

 No Dia de Todos os Santos em 1533, Nicholas Cop, um amigo de Calvino que acabara de ser eleito reitor da Universidade de Paris, fez um discurso de abertura do ano letivo que chocou a audiência por causa de suas idéias protestantes. Acusado de ser um propagandista luterano, Cop teve de fugir para salvar a vida. Calvino, sob suspeita de ser o co-autor do discurso, teve seus papéis apreendidos e tornou-se persona non grata em Paris. Ele encontrou refúgio na casa de um amigo em Angoulême, onde começou a escrever as suas Institutas da Religião Cristã.

 Um ano mais tarde, quando irrompeu a perseguição contra os protestantes franceses, Calvino buscou proteção na cidade reformada de Basiléia, a terra natal de Cop, que ali já se encontrava.9 Em março de 1536 veio a lume a primeira edição das Institutas, um livro destinado a tornar-se “o principal documento da teologia protestante no século dezesseis.”10 Um bestseller quase da noite para o dia, o livro foi distribuído rapidamente por toda a Europa. Houve duas razões principais para tamanho sucesso: a sua carta introdutória dirigida ao rei Francisco I constituiu-se numa poderosa defesa dos evangélicos franceses perseguidos; todavia, o seu propósito principal foi catequético – servir como um manual para o ensino e a reforma das igrejas. A sua edição definitiva, vastamente ampliada, seria publicada somente em 1559.

 No verão de 1536 Calvino estava viajando com seu irmão e meio-irmã de Paris a Estrasburgo, onde esperava instalar-se para uma vida longamente esperada de tranqüilidade e estudo.11 Todavia, os exércitos de Francisco I e do imperador Carlos V estavam empenhados em manobras militares numa área onde os viajantes deveriam passar. Assim sendo, estes tiveram de fazer um desvio pelo sul, através da cidade de Genebra, na fronteira entre a França, Savóia e a Suíça. Por ironia, Calvino não teve uma boa impressão da cidade e planejou permanecer ali apenas uma noite.

 O ardoroso Guillaume Farel (1489-1565) tinha levado a cidade a abraçar a Reforma somente dois meses antes, através do voto unânime de uma assembléia de cidadãos realizada em 25 de maio de 1536. A obra da Reforma em Genebra estava intimamente ligada à sua emancipação política da Casa de Savóia, de convicção católica. Nos anos de 1526 e 1527 a cidade tinha sido atraída para a órbita da Suíça e em 1533 Berna promovera ativamente a causa da Reforma Protestante em Genebra.

 Sabendo que Calvino estava na cidade, Farel irrompeu em seu quarto de hotel e lhe implorou que permanecesse em Genebra e o ajudasse a consolidar a Reforma recentemente abraçada. Calvino ficou chocado com a idéia, pois sentiu-se despreparado para a tarefa. Ele poderia fazer mais pela igreja através de seus tranqüilos estudos e de seus escritos. Nesse momento, Farel trovejou a ira de Deus sobre Calvino com palavras que este jamais iria esquecer – Deus amaldiçoaria o seu lazer e os seus estudos se em tão grave emergência ele se retirasse, recusando-se a ajudar. George observa que “a partir daquele momento, o destino de Calvino ficou ligado ao de Genebra.”12

 A primeira estadia de Calvino em Genebra durou menos de dois anos. O seu primeiro catecismo e confissão de fé foram adotados, mas ele e Farel entraram em conflito com as autoridades civis acerca de questões eclesiásticas: disciplina, adesão à confissão de fé e práticas litúrgicas. Em abril de 1538 eles foram expulsos da cidade. Depois de outra breve estadia em Basiléia, Calvino transferiu-se para Estrasburgo, seu destino original dois anos antes. Naquela cidade ele haveria de passar os três anos mais felizes da sua vida (1538-1541); provavelmente eles também foram os anos mais decisivos da sua formação como reformador e teólogo.

 Timothy George destaca cinco dimensões da vida de Calvino durante esse período crucial.13 Primeiramente, ele pastoreou uma pequena congregação de refugiados franceses. Em segundo lugar, ele foi professor na escola de João Sturm, que serviria de modelo para a sua futura Academia de Genebra. Calvino também escreveu extensamente: uma edição inteiramente revista das Institutas (publicada em agosto de 1539), a sua primeira tradução francesa (1541), o Comentário de Romanos, e três escritos mais breves, porém brilhantes – a Resposta a Sadoleto, “provavelmente a melhor apologia da fé reformada escrita no século dezesseis,”14 um livro de liturgia, e um tratado sobre a Santa Ceia. Calvino ainda atuou como diplomata eclesiástico, viajando para muitas cidades como conselheiro de delegações protestantes em conferências interconfessionais que procuravam restaurar a unidade entre protestantes e católicos. Finalmente, ele contraiu núpcias com uma de suas próprias paroquianas, Idelette de Bure, em uma cerimônia oficiada por seu amigo Farel.

 Em 1541 os genebrinos suplicaram que Calvino retornasse à sua igreja. Persuadido por Martin Bucer (1491-1551), o grande líder da Reforma em Estrasburgo, Calvino retornou a Genebra no dia 13 de setembro, viu-se nomeado pastor da antiga catedral de Saint Pierre e foi “contemplado com um salário razoável, uma casa ampla, e porções anuais de 12 medidas de trigo e 250 galões de vinho.”15

 O restante da carreira de Calvino como reformador foi simbolizado pelos dois primeiros atos oficiais que ele empreendeu após o seu retorno. No domingo seguinte ele voltou ao seu púlpito e simplesmente prosseguiu a exposição das Escrituras no ponto em que a havia interrompido três anos antes. Além disso, ele apresentou ao conselho da cidade um plano detalhado para a ordem e o governo da igreja. As suas Ordenanças Eclesiásticas requeriam a instalação dos quatro ofícios de pastores, doutores, presbíteros e diáconos, os quais correspondiam às áreas de doutrina, educação, disciplina e ação social. O conselho aprovou o plano de Calvino, mas este passaria o restante da sua carreira tentando, nunca com pleno êxito, obter o seu cumprimento.

 II. O Pensamento Social de Calvino16

 O conceito de Calvino acerca de um quádruplo ministério, mencionado acima, revela que a assistência social estava entre as suas principais preocupações. Sua primeira e mais importante contribuição nessa área foi teórica – suas idéias e princípios teológicos concernentes à responsabilidade da igreja cristã para com os desafortunados. O pensamento social de Calvino sobre riqueza e pobreza, bem-estar social e questões correlatas pode ser encontrado em diversas fontes, principalmente nas Institutas, nos comentários bíblicos e em sermões.

 Vários autores observam que Calvino jamais estabeleceu uma conexão entre riqueza ou pobreza e o favor ou desfavor de Deus em relação a indivíduos. W. Fred Graham argumenta que

Calvino nunca viu a pobreza e o infortúnio como evidências do desfavor de Deus para com o indivíduo afligido, nem considerava a prosperidade como um sinal da bênção de Deus por causa de méritos pessoais ou como evidência da eleição para a salvação.17

Antes, o reformador entendeu a riqueza e a pobreza como expressões do favor ou do julgamento de Deus sobre toda a comunidade, que então deveria redistribuir os seus recursos com vistas ao bem-comum. Calvino pergunta: “Por que é então que Deus permite a existência da pobreza aqui embaixo, a não ser porque ele deseja dar-nos ocasião para praticarmos o bem?”18

 Em muitas oportunidades, Calvino condenou severamente a ganância e a insensibilidade dos ricos, porque ele estava preocupado com que as dádivas de Deus fossem usadas para o benefício de toda a comunidade do povo de Deus. Graham argumenta que não foi ao ascetismo que Calvino conclamou os ricos de Genebra, mas à regra do amor: “De fato, se existe um tema central no pensamento social e econômico de Calvino, é que a riqueza vem de Deus a fim de ser utilizada para auxiliar os nossos irmãos.”19 A solidariedade da comunidade humana é tal que torna-se inexcusável alguns terem abundância e outros passarem necessidade.20 Ronald Wallace observa: “[Calvino] insistia que, como uma lei da vida, onde havia riqueza abundante também deveria haver doações generosas dos ricos aos pobres.”21

Um dos textos que Calvino utiliza mais freqüentemente nos seus escritos e ensinos é o apelo de Isaías ao homem rico de Israel: “… e não te escondas do teu semelhante” (58:7), que ele interpreta como uma referência ao “teu pobre.”22 Em outro sermão, ele pondera: “Deus mistura os ricos e os pobres para que eles possam encontrar-se e ter comunhão uns com os outros, de modo que os pobres recebam e os ricos repartam.”23

 Os pobres são irmãos e devem ser tratados como tais. Graham pondera: “Não existe uma beneficência fria no plano calvinista; a beneficência deve ser praticada com compaixão.”24 A contribuição não deve ser uma expressão de legalismo, mas de espontaneidade e liberalidade.25

 Graham acentua a ética altruísta articulada por Calvino no terreno social e econômico: “A solidariedade humana é tal que qualquer coisa que contribua para o empobrecimento de uma parte da sociedade é, ipso facto, maléfica.”26 Quando Calvino pregava sobre a proibição vetotestamentária de se privar um credor pobre da sua mó superior, como garantia de uma dívida, ele falava com implicações que hoje podem ser entendidas no sentido de que nenhuma sociedade jamais deve privar qualquer pessoa da oportunidade de trabalhar para ganhar o seu sustento.27

 O reformador ficava particularmente exasperado com aqueles que praticavam o monopólio e a especulação envolvendo alimentos.28 Assim sendo, ele defendeu alguma intervenção por parte do governo para a proteção do bem comum, a fim que “os homens respirem, comam, bebam e mantenham-se aquecidos.”29 Como William C. Innes observou, Calvino insistiu

que a caridade cristã e uma preocupação ética pelo bem da comunidade fossem os fatores determinantes em todas as decisões econômicas. A sua influência e ensinos doutrinários incentivaram e promoveram o interesse já existente em Genebra por uma assistência ampla e respeitosa aos pobres.30

III. O Diaconato

 Provavelmente a principal contribuição teológica de João Calvino ao entendimento reformado do bem-estar social é aquela encontrada nas suas idéias acerca do diaconato.31 Calvino tinha o ofício de diácono em alta consideração: os diáconos eram oficiais públicos da igreja responsáveis pela assistência aos pobres. Ele insistiu que os mesmos fossem versados na fé cristã, uma vez que, no decurso do seu ministério, eles muitas vezes teriam de oferecer conselhos e conforto espiritual. Na realidade, “os diáconos na Genebra de Calvino devem ter sido peritos no que hoje denominamos serviço social, bem como em assistência pastoral.”32

 Existem duas fontes principais para os ensinos de Calvino acerca do diaconato. Primeiramente, as Institutas, especialmente a partir da segunda edição (a edição definitiva foi publicada em 1559 e a sua tradução francesa no ano seguinte).33 Em segundo lugar, as Ordenanças Eclesiásticas que ele redigiu para Genebra em 1541, sua “primeira contribuição concreta para a reforma da assistência social.”34 Uma fonte adicional são os seus sermões sobre I Timóteo, publicados em 1561.

 As Institutas estão distribuídas em quatro livros que seguem em geral o modelo do Credo dos Apóstolos. O primeiro livro trata do conhecimento de Deus como Criador e inclui as doutrinas da Escritura, trindade, criação e providência; o segundo livro discute o conhecimento de Deus como Redentor e inclui a queda, o pecado, a lei, o Velho e o Novo Testamento e Cristo, o mediador – sua pessoa e obra. O terceiro livro aborda a maneira pela qual se recebe a graça de Cristo, seus benefícios e efeitos; inclui a fé e a regeneração, o arrependimento, a vida cristã, a justificação, a predestinação e a ressurreição final. Por fim, o quarto livro fala dos meios externos pelos quais Deus convida as pessoas à comunidade cristã. Aqui Calvino trata da igreja, dos sacramentos e do governo civil. É neste último livro que encontramos as idéias de Calvino sobre o diaconato.

 Robert M. Kingdon pondera que Calvino reagiu com firmeza contra o ensino católico romano tradicional de que os diáconos deviam ser assistentes dos sacerdotes, auxiliando-os em várias responsabilidades litúrgicas e administrativas, enquanto geralmente aguardavam a promoção ao sacerdócio.35 Em vez disso, os diáconos deviam exercer um ministério específico de serviço aos pobres. Calvino argumentou que Deus quis que a igreja instituísse o ofício de diácono para cumprir com a sua obrigação de assistir os necessitados. Portanto, grande parte do seu pensamento sobre a assistência social está relacionado com o seu conceito acerca do diaconato.36

 Além disso, Calvino insistiu que deveria haver dois tipos de diáconos: administradores, que recolhiam e geriam os fundos destinados ao socorro dos pobres, e assistentes sociais, inclusive viúvas, que utilizavam esses fundos na assistência direta aos carentes. Este conceito de um duplo diaconato é particularmente característico de Calvino, a versão definitiva deste ensino sendo encontrada na edição de 1559 das Institutas (4:3:9).37 O reformador argumenta:

O cuidado dos pobres foi confiado aos diáconos. Todavia, dois tipos são mencionados na Carta aos Romanos: “Aquele que contribui, faça-o com simplicidade;… o que exerce misericórida, com alegria” [Rom 12.8; cf. Vulgata]. Como é certo que Paulo está falando do ofício público da igreja, deve ter havido dois graus distintos. A menos que eu esteja equivocado em meu julgamento, na primeira cláusula ele designa os diáconos que distribuem as esmolas, mas a segunda refere-se àqueles que haviam se devotado ao cuidado dos pobres e enfermos. Deste tipo eram as viúvas que Paulo menciona a Timóteo [1 Tim 5:9-10]. As mulheres não podiam exercer qualquer outro ofício público, senão o de se devotarem ao cuidado dos pobres. Se aceitarmos isto (como deve ser aceito), haverá dois tipos de diáconos: um para servir a igreja administrando as questões referentes aos pobres, e outro para cuidar dos pobres eles mesmos. Assim, muito embora o termo δ ι α κ ο ν ι α em si mesmo tenha uma implicação mais ampla, a Escritura designa especificamente como diáconos aqueles a quem a igreja indicou para distribuirem as esmolas e cuidarem dos pobres, e também servirem como mordomos da caixa comum dos pobres.

IV. O Duplo Diaconato: Fonte do Conceito

 A. Robert M. Kingdon:

 Kingdon indaga onde originou-se esta doutrina clara e distintiva de um duplo diaconato. Ele propõe uma explicação institucional: Calvino encontrou um duplo diaconato já em funcionamento quando ele chegou em Genebra pela primeira vez. Esse estudioso acredita que a observação do que acontecia no “Hospital Geral” influenciou o pensamento de Calvino neste particular.38

Como vimos anteriormente, quando Calvino chegou a Genebra em 1536 a cidade já havia abraçado a Reforma. Com a expulsão ou demissão dos clérigos que ministravam às necessidades religiosas, educacionais e sociais da cidade, havia surgido um vácuo. Novas instituições estavam sendo criadas para preencher esse vácuo.39

 Uma dessas novas instituições foi criada para socorrer os pobres e recebeu o nome de “Hospital Geral.” Ele veio a substituir uma rede de sete hospitais e uma fundação pública chamada Pyssis Omnium Animarum Purgatorii ou “Caixa para todas as almas no purgatório.” Todas estas instituições tinham sido fundadas entre o final do século treze e meados do século quinze. Os hospitais eram abrigos para órfãos, aleijados, idosos e outras pessoas que não podiam cuidar de si próprias. A Caixa recolhia fundos para ajudar os hospitais e prestava serviços complementares. Todas estas instituições tinham um propósito secundário – incentivar as orações pelos mortos que supostamente estavam no “purgatório” – o que tornou inevitável o seu colapso com o advento da Reforma.40

 Para substituí-las, o governo municipal criou o Hospital Geral em 1535. Ele estava localizado no centro da antiga Genebra, no que fora o convento das Irmãs de Santa Clara, sendo sustentado por recursos provenientes de diversas fontes. O que é mais importante, no que diz respeito aos nossos propósitos, é que a administração do hospital estava entregue a dois tipos de oficiais: uma junta de procuradores e um hospitaleiro.41

 Esse Hospital Geral, com seus procuradores e hospitaleiro, foi criado um ano antes de Calvino chegar em Genebra. Assim sendo, ao chegar ele encontrou as obrigações caritativas da comunidade sendo desempenhadas por dois tipos bastante diferentes de oficiais: um grupo de procuradores que recolhiam esmolas e administravam as questões referentes aos pobres e um hospitaleiro e seus auxiliares que efetivamente cuidavam dos pobres e dos enfermos.42

 Estes fatos levam Kingdon a concluir que essa instituição influenciou o pensamento de Calvino acerca do diaconato. Ele observa que, nas suas discussões a respeito da forma adequada para o diaconato, Calvino às vezes utilizou os termos “procuradores” e “hospitaleiros” para designar os dois tipos de diáconos que ele cria serem exigidos pelas Escrituras.43

 Neste ponto nos voltamos para a outra fonte das idéias de Calvino acerca do diaconato: as Ordenanças Eclesiásticas de 1541, que ele escreveu como uma constituição para a Igreja Reformada de Genebra, por ocasião do seu retorno definitivo para aquela cidade. Esse código inicia a sua seção sobre “a quarta ordem do governo eclesiástico, a saber, os diáconos,” com uma declaração do conceito de um duplo diaconato tão clara e distintiva quanto aquela das Institutas. Em seguida, o documento passa a fornecer os títulos de “procurador” e “hospitaleiro” para os dois tipos de diáconos e descreve com algum detalhe os deveres de cada um.

Kingdon não se surpreende muito em ver que as Ordenanças utilizam termos genebrinos para os dois tipos de diáconos. Afinal, o propósito das mesmas era fornecer uma estrutura para a igreja reformada local.44 O que o deixa surpreso é encontrar os mesmos termos em alguns dos comentários bíblicos de Calvino. Nos seus sermões sobre I Timóteo, epístola que no entender de Calvino continha textos comprobatórios essenciais para as suas noções acerca do diaconato, ele também define os dois tipos de diáconos ordenados pela Escritura como “hospitaleiros” e “procuradores” dos pobres.

 B. Elsie McKee:

 Elsie McKee prefere uma explicação teológica para a origem das idéias peculiares de Calvino a respeito do diaconato.45 Ela vê Calvino argumentando que a obrigação de praticar a caridade é a segunda parte do serviço que os regenerados devem a Deus, a primeira parte sendo as obras de devoção prescritas pela primeira tábua da lei.46 A relação entre as duas tábuas da lei, o culto devido a Deus (pietas) e o amor devido ao próximo (caritas), esclarece a relação que existe entre a benevolência e a adoração. “A primeira tábua sempre tem precedência sobre a segunda, o culto sobre a benevolência. Todavia, a evidência mais clara da fé é o amor, não a liturgia.”47

 Uma vez que o pastor pode ser visto como o ministro do culto da igreja, o líder dos officia pietatis que expressam o primeiro mandamento do amor a Deus, assim o diácono é o ministro da benevolência, o principal líder dos officia caritatis que atuam por causa do amor ao semelhante.

 Como as obras de caridade são dirigidas por oficiais que possuem o título de diáconos e a natureza desse ofício é descrita no Novo Testamento, McKee volta-se para a minuciosa história exegética de alguns dos textos-prova de Calvino. Os mais importantes deles para a sua interpretação geral do diaconato são Atos 6.1-6 e 1 Timóteo 3.8-13, e o mais relevante para a sua teoria específica de um duplo diaconato é Romanos 12:8.

 Atos 6.1-6 é a perícope tradicionalmente vista como a principal fonte de informações sobre a instituição original do ofício diaconal. Calvino argumentou fortemente que essa passagem coloca sobre a igreja não somente uma obrigação institucional de assistir os pobres, mas também o requisito de que esta obrigação seja cumprida através da criação de uma ordem eclesiástica – os diáconos. O diaconato reformado é um ofício eclesiástico leigo encarregado da benevolência como uma função necessária da igreja. “Esse ofício permanente é o representante da Igreja como Igrejana responsabilidade cristã comum em relação aos pobres e afligidos.”48

 Além disso, existem algumas passagens do Novo Testamento que efetivamente utilizam a palavra “diácono” e arrolam as qualificações a ser esperadas da pessoa que ocupa tal ofício. A mais extensa dessas passagens é 1 Timóteo 3.8-13. Calvino relaciona esta perícope com Atos 6.1-6 (como a maioria dos intérpretes protestantes) e insiste que o diaconato é um ofício eclesiástico de instituição apostólica, que a sua função é servir aos pobres e não ao bispo, e que se trata de um ofício tanto permanente quanto necessário para a verdadeira igreja. Calvino também dá especial atenção às referências paulinas que relacionam as mulheres, especialmente as viúvas, com a diaconia (Rom 16.1-2; l Tim 5.3-10). Ele usa de maneira especialmente cuidadosa a descrição das viúvas em l Timóteo 5 e, em particular, a sugestão de que a igreja deve utilizar somente viúvas idosas com mais de sessenta anos (vv. 9-10).

 O conceito de Calvino acerca de um duplo diaconato repousa sobre a sua interpretação de Romanos 12.8. Ele acredita que esta passagem (vv. 6-8) descreve os diferentes ofícios que Deus quis ver instituídos na igreja, e que os trechos que descrevem o diaconato são a segunda e a quarta cláusulas do v. 8 – aquele que contribui com liberalidade é um diácono do tipo “procurador” e aquele que exerce misericórdia com alegria é um diácono do tipo “hospitaleiro.”

 McKee conclui que a doutrina de Calvino sobre o diaconato, como quase todas as suas doutrinas, procede diretamente da sua leitura esclarecida das Escrituras. Ao mesmo tempo, ela admite que considerações práticas evidentemente também influenciaram a eclesiologia do reformador. “Na tradição reformada, a pluralidade de dons e necessidades dentro da igreja ocasionou a formulação da teoria de um único ministério em diferentes modalidades.”49 De acordo com os princípios reformados, existem dois tipos de diáconos por que as Escrituras e a experiência indicam que existem duas tarefas primordiais: a administração, e o cuidado pessoal dos necessitados.50

 Kingdon reconhece a força dos argumentos de McKee mas não fica plenamente convencido.51 Ele argumenta que houve uma evolução significativa no conceito de Calvino sobre o diaconato entre 1536 e 1539 (a primeira e a segunda edições das Institutas) e especificamente que Calvino formulou naqueles anos o seu conceito de um duplo diaconato. O que aconteceu entre 1536 e 1539 para dar-lhe um novo conceito sobre o diaconato? A resposta de Kingdon é a mesma de antes – ele acredita que por dois anos Calvino testemunhou o funcionamento bem-sucedido de um duplo diaconato na cidade de Genebra. Ele então foi às Escrituras em busca de um apoio para essa instituição, encontrando-o em Romanos 12.8.

 Kingdon admite a possibilidade de outras explicações.52 Calvino pode ter derivado as suas idéias de outros autores protestantes como Lefèvre d’Etaples, Ecolampádio e Martin Bucer, ou de outros modelos institucionais que ele pode ter conhecido em Basiléia e Estrasburgo. Todavia, o fato permanece de que obviamente para Calvino os argumentos mais persuasivos acerca do diaconato eram aqueles baseados em apelos explícitos e precisos às Escrituras.

 C. William Innes:

 William Innes tem uma contribuição interessante nesta questão. Ele declara: “Existem evidências indicando que as idéias próprias [de Calvino] sobre assistência social foram profundamente influenciadas pelo que ele viu implementado em Genebra.”53 Ao mesmo tempo, ele chama a atenção para o fato de que os anos passados em Estrasburgo exerceram um influência duradoura em muitos aspectos da teologia de Calvino: “A influência de Bucer sobre o pensamento de Calvino não pode ser exagerada.”54 Calvino não somente professava uma profunda admiração por Bucer, mas concordou com esse reformador em todas as questões teológicas importantes.

 Conforme expressa nos seus escritos, a evolução do pensamento de Calvino sobre o diaconato faz Innes chegar a duas conclusões:55 antes de tudo, a dupla função para os diáconos defendida por Calvino não resultou da sua experiência em Genebra, mas da concepção de ministério do seu mentor Martin Bucer, conforme exposto no manual de assistência pastoral Von der wahren Seelsorge. Assim sendo, tanto no seu comentário sobre Romanos 12.8 (1540) como na edição de 1541 das Institutas (4:3:9), Calvino inequivocamente defende dois ofícios distintos na assistência aos pobres: o primeiro para suprir as suas necessidades materiais e o segundo para visitá-los e ministrar a eles.

 Em segundo lugar, após o seu retorno a Genebra, Calvino tornou-se mais flexível e prático. Ele mostrou-se disposto a mudar de opinião quanto à natureza exata do diaconato, uma questão relativamente menor, a fim de evitar dificuldades desnecessárias. Conseqüentemente, nas Ordenanças Eclesiásticas de 1541 e nos seus sermões, Calvino adaptou o diaconato de Genebra à situação existente no Hospital Geral. Os sermões sobre 1 Timóteo, pregados no outono e inverno de 1554-1555, definem os diáconos exclusivamente como os dois tipos de oficiais do hospital de Genebra. Calvino fala textualmente nos “…diáconos, ou seja, os ‘hospitaleiros’ e os ‘procuradores’ dos pobres…”56

 Dessa maneira, McKee pondera que “é correto e natural indagar como a reforma do bem-estar social no século dezesseis (o contexto histórico), bem como a doutrina da igreja (o contexto teológico), contribuíram para moldar o ensino reformado sobre o diaconato.”57

 V. A Assistência Social na Genebra de Calvino

 A. O Hospital Geral:

 Como Kingdon pondera acertadamente, o fato de o Hospital Geral já existir quando Calvino chegou a Genebra não significa que ele não fez nenhuma contribuição à reforma da assistência social naquela cidade.58 Ao contrário, a contribuição de Calvino foi de vital importância para o êxito do programa assistencial porque ele sacramentou essa reforma e persuadiu os genebrinos de que as suas novas instituções eram criações santas que estavam em conformidade com a Palavra de Deus.59 Assim, a sua contribuição não foi a de um criador, mas a de um consolidador, dando àquelas instituições vitalidade e estabilidade.

 Como vimos anteriormente, a primeira contribuição tangível de Calvino à reforma da assistência social foram as Ordenanças Eclesiásticas que ele redigiu para Genebra em 1541. Ele obteve o direito de redigir este conjunto de leis – com efeito uma constituição para a Igreja Reformada de Genebra –como parte da negociação que o trouxe de volta à cidade. Nas Ordenanças Calvino combinou os seus interesses religiosos com os seus talentos jurídicos.

 As Ordenanças dividiram o governo da igreja entre quatro ofícios ministeriais: os pastores, que proclamam a Palavra de Deus; os doutores ou mestres, que estudam e ensinam as Escrituras; os presbíteros, que mantêm a disciplina cristã; e os diáconos, que cuidam dos pobres. O conjunto dos pastores e doutores constituía a Companhia dos Pastores de Genebra, também conhecida como a Venerável Companhia. Os presbíteros e os pastores formavam o Consistório, um tipo de tribunal eclesiástico, a instituição mais controvertida da reforma em Genebra.60

 Quanto aos diáconos, as Ordenanças declaram que “sempre houve dois tipos de diáconos na igreja primitiva. Alguns foram comissionados para receber, distribuir e preservar a propriedade dos pobres: as esmolas diárias bem como haveres, rendas e pensões. Outros deviam cuidar dos enfermos, pensar as suas feridas, e dispensar as rações alimentares dos pobres.” Os primeiros correspondiam aos procuradores do hospital; os outros, ao hospitaleiro.

 A junta de procuradores do hospital era uma das comissões que governavam a cidade. Os seus membros eram eleitos a cada ano a partir de uma lista preparada pelo Pequeno Conselho, o órgão dirigente do governo republicano que agora controlava Genebra. Um procurador do hospital podia ser reeleito para vários mandatos. Geralmente ele era um comerciante próspero ou um profissional. Mais tarde tornou-se habitual que o Conselho pedisse sugestões ao pastor da cidade ao elaborar a lista anual de procuradores. Estes reuniam-se uma vez por semana, geralmente bem cedo aos domingos, para analisar o funcionamento do Hospital Geral e tomar decisões quanto a subsídios de assistência a famílias carentes específicas.

 O hospitaleiro era responsável pela administração diária do Hospital Geral.61 Ele morava no próprio hospital com a sua esposa e supervisionava um programa de assistência aos muitos necessitados que ali também residiam, a maioria órfãos e menores abandonados e alguns deficientes físicos ou decrépitos. O hospitaleiro organizava equipes de cozinheiros que faziam pão e vinho para os internos. Ele era auxiliado por um professor para as crianças, um barbeiro-cirurgião e um farmacêutico que ofereciam assistência médica, e serventes encarregados de tarefas mais simples. A equipe devia produzir uma boa quantidade extra de pão que era distribuído uma vez por semana a famílias pobres que necessitavam de auxílio temporário. Em sua reunião semanal os procuradores preparavam uma lista dessas famílias. Geralmente o hospitaleiro era um comerciante, muitas vezes um mercador idoso que desejava uma ocupação mais sedentária.

 Em Genebra, os procuradores e o hospitaleiro do Hospital Geral, que correspondiam aos dois tipos de diáconos, ficavam sob a supervisão dos pastores e presbíteros, representando a igreja, e um dos quatro síndicos (os magistrados governantes), representando o governo secular. Vários desses oficiais supervisores deviam visitar e inspecionar o Hospital Geral a cada três meses.

 As Ordenanças Eclesiásticas também deram aos pastores um papel importante na escolha dos diáconos. O governo da cidade considerava tanto a junta de procuradores do hospital quanto o consistório de presbíteros como comissões permanentes da municipalidade, sujeitas a eleição anual, aquela estando encarregada de assistir os pobres e este de manter a moralidade.

 As Ordenanças de Calvino determinavam que o Pequeno Conselho devia consultar os pastores ao elaborar as suas listas anuais de presbíteros e diáconos. Elas também sugeriam que os mandatos desses cargos fôssem muitas vezes prorrogados, contanto que os oficiais estivessem fazendo um bom trabalho. Essa era uma fonte de estabilidade e continuidade para o trabalho de ambas as instituições. Finalmente, as Ordenanças sugeriam os tipos de homens que deviam ser considerados para esses cargos de acordo com o modelo encontrado em 1 Timóteo 3 e Tito 1.

 Parece que por muito anos o governo da cidade deixou de consultar os pastores na seleção dos diáconos.62 A consulta tornou-se efetiva somente em 1562, quando a Companhia dos Pastores queixou-se de que as Ordenanças não estavam sendo observadas nesse particular. Todavia, existem evidências sugerindo que durante o ministério de Calvino a sua influência na escolha dos diáconos foi importante, mesmo quando indireta. Com o passar dos anos, os homens escolhidos tendiam a estar cada vez mais próximos dele e do grupo que apoiava as suas linhas de ação.

 Innes observa que os procuradores eram partidários devotados de Calvino.63 Por esta e outras razões, ele raramente precisava intervir no funcionamento e administração do sistema do hospital, particularmente nos anos posteriores da sua vida. No início da década de 1560 surgiu uma espécie de ministério leigo dedicado constituído por homens que participavam tanto do Consistório quanto da junta do hospital, e eram leais aos pastores.

 B. O Fundo Francês:

 O Hospital Geral foi concebido tão somente para aliviar a pobreza entre os genebrinos. As leis locais pouco ou nada diziam a respeito dos estrangeiros. Essa situação poderia tornar-se uma fonte de sérias dificuldades por causa do enorme influxo de refugiados religiosos na cidade. Muitos protestantes de outros países, principalmente da França, mas também da Itália, Inglaterra e Espanha, estavam indo para Genebra, forçados pela perseguição religiosa e atraídos pela pregação de Calvino e pela comunidade modelo que ele estava criando.64

 Calcula-se que entre 1541 e 1560 a população da cidade duplicou, e que a maior parte desse aumento resultou da imigração. Esse influxo intenso de refugiados em Genebra acarretou sérios problemas sociais. Os recém-chegados estavam competindo com os moradores locais por espaço, alimento e trabalho. As condições sanitárias eram precárias e as doenças contagiosas, endêmicas. Muitos dos refugiados eram relativamente prósperos, mas alguns precisavam de assistência.

 A fim de fazer face a esses problemas causados pela imigração, foi criada uma nova instituição, a Bourse des pauvres étrangers français (Fundo para os estrangeiros franceses pobres), mais conhecida como Bourse française (Fundo francês).

 Jeaninne Olson, uma professora de história no Rhode Island College, escreveu uma importante obra sobre este tópico, com base em extensas pesquisas nos arquivos de Genebra.65 Ela argumenta que o Fundo Francês foi uma inovação entre as instituições assistenciais da Europa, que dedicavam-se primariamente ao atendimento de necessidades locais.66

 O Fundo Francês pode já ter sido criado em 1545. Naquele ano, David Busanton, um rico refugiado, deixou para as cidades de Estrasburgo e Genebra dois consideráveis legados para o auxílio de refugiados religiosos. Calvino comunicou alegremente o recebimento do legado ao seu amigo Viret. Alguns estudiosos acreditam que foi isto que deu origem ao Fundo Francês, mas nenhuma cópia do testamento de Busanton chegou até nós. Em 1550 o Fundo obviamente já estava em funcionamento, pois os seus livros contábeis daquele ano foram preservados. Os diáconos que então administravam o Fundo tinham se fixado em Genebra em 1549. Assim sendo, parece que o Fundo foi inicialmente criado logo após 1545 e tornou- se plenamente organizado em 1549, justamente quando começou o intenso fluxo migratório religioso da França para Genebra.67

 Na época em que têm início os registros sobreviventes do Fundo, este era dirigido por três refugiados franceses que eram denominados os seus diáconos. Todos os três eram homens de posses consideráveis. O mais conhecido e atuante deles era Jean Budé, o chefe de uma família muito ilustre (o seu pai Guillaume Budé foi um dos grandes intelectuais do século dezesseis). Budé tornou-se o primeiro diácono conhecido do Fundo Francês, manteve os seus livros de registros por doze anos e continuou a servir o Fundo de outras maneiras até a sua morte em 1587.

 Essencialmente, o que o Fundo fazia era angariar dinheiro de refugiados ricos e utilizá-lo para dar assistência a refugiados pobres. Os diáconos mantinham listas desses contribuintes, que incluíam figuras destacadas, entre elas o mais famoso refugiado de todos, o próprio João Calvino. Calvino fazia regularmente generosas contribuições ao Fundo Francês e também recomendava pessoas a serem assistidas. Eventualmente os diáconos recrutaram coletores para ajudá-los a arrecadar esses fundos e mais tarde também auditores para examinarem as contas.

 Os diáconos do Fundo gastavam os recursos com uma impressionante variedade de projetos caritativos. Eles ajudavam os novos refugiados a obterem moradia em casas particulares, hospedarias ou pensões. Eles forneciam camas ou colchões, pequenas doações em dinheiro ou cereais para os carentes, conjuntos de ferramentas, ou matrículas para os aprendizes de ofícios. Os diáconos contratavam amas de leite ou mães adotivas para os bebês cujas mães refugiadas haviam morrido. Eles também ofereciam serviços médicos através de um médico, um barbeiro-cirurgião e um farmacêutico. Os diáconos compravam tecidos e contratavam alfaiates e costureiras para fazerem roupas para os pobres.68

 Os diáconos do Fundo Francês também aplicavam recursos em muitos outros projetos ministeriais. Eles contrataram copistas em tempo integral para copiarem os sermões e palestras de Calvino. Eles custearam a distribuição na França de um saltério ou hinário recentemente traduzido e de outros livros religiosos. O Fundo envolveu-se até mesmo com a obra missionária ao sustentar pastores que estavam em Genebra aguardando sua nomeação para igrejas na França, bem como as viúvas e filhos órfãos de pastores que haviam morrido no exercício de suas funções.69

 Todas essas atividades eram até certo ponto supervisionadas e incentivadas pelos pastores. Calvino bem pode ter participado da criação do Fundo Francês. Ele certamente era um amigo próximo dos seus primeiros diáconos; há registros de que eles ocasionalmente reuniam-se em sua casa. Ele deu-lhes dinheiro do seu salário regularmente, e não hesitou em recomendar a esses diáconos indivíduos ou projetos específicos que julgava merecedores de assistência.

 Olson observa que “o Fundo Francês contém exemplos concretos do pensamento de Calvino posto em ação, revelando que ele não somente pregava a caridade mas também auxiliava generosamente os pobres.”70 O Fundo Francês em essência honrou as idéias germinais do reformador acerca da caridade e do papel dos diáconos. A visão de Calvino a respeito dos deveres dos cristãos para com os necessitados e do papel dos diáconos na igreja forneceu o arcabouço conceptual dentro do qual surgiu o Fundo Francês.71

 Olson também observa que o Fundo adaptava-se muito mais de perto que o hospital de Genebra ao ideal de uma organização dirigida por oficiais da igreja.72 A seção acerca dos diáconos nas Ordenanças Eclesiásticas, formulada com base no modelo do Hospital Geral, não combina com os diáconos do Fundo Francês, onde não havia nenhuma divisão no ofício diaconal. “O Fundo combinava tanto o trabalho administrativo (como o dos procuradores do hospital) quanto os contatos pessoais (como o do hospitaleiro) no único ofício de diácono.”73

 Dessa maneira, McKee argumenta que a cidade-estado de Genebra oferece exemplos do diaconato reformado tanto na sua forma “oficial” quanto na forma “não oficial.”74 Ela sustenta que, na sua diversidade, os modelos oficial e não oficial ilustram um elemento de adiaphora (“coisas indiferentes”) no ofício de diácono. “Do ponto de vista teológico, no entanto, ambos os diaconatos eram considerados ofícios eclesiásticos, e juntos permanecem como um claro testemunho da preocupação de Calvino com a atuação da Igreja como Igreja na esfera social.”75

 No Hospital Geral, a influência de Calvino era indireta, porém evidente. No caso das organizações voluntárias de refugiados como o Fundo Francês, que estavam ligadas muito mais de perto à igreja, a sua participação foi vigorosa e acentuada. Esta diferença nas atividades beneficentes do reformador não envolve necessariamente maior aprovação a uma das instituições do que à outra. Ela apenas sugere um certo grau de realismo (bem como de sentimento patriótico): uma das organizações tinha maior necessidade prática de auxílio.

 VI. Conclusão

 As instituições beneficentes criadas pela Reforma em Genebra subsistiram por vários séculos e serviram para ilustrar dois princípios essenciais acerca da administração da caridade cristã: o papel essencial dos leigos e a necessidade de flexibilidade e inovação.

 O sistema de beneficência de Genebra foi notável porque, entre outras razões, respondeu à ênfase teológica de Calvino sobre a caridade como uma expressão necessária do amor a Deus e ao próximo. O diaconato (bem como a entrega de ofertas para fins caritativos no culto formal) era uma expressão desta preocupação fundamental. Dentro desse contexto, a Igreja Reformada achou necessário cuidar dos necessitados de uma maneira organizada, principalmente através de instituições como o Hospital Geral e o Fundo Francês.

 Existe uma coerência fundamental entre as idéias de João Calvino a respeito de dinheiro, pobreza e ética cristã, por um lado, e as práticas beneficentes da Igreja Reformada de Genebra, por outro lado. Calvino não somente escreveu e pregou amplamente sobre o assunto, mas, juntamente com os outros pastores locais, pressionou repetidamente as autoridades locais para que protegessem os pobres e adotassem leis que favorecessem a beneficência.

 A maior parte das noções de Calvino acerca do diaconato e da beneficência não eram inteiramente novas. Ele foi obviamente influenciado por outros reformadores e por situações concretas que testemunhou ao seu redor. Essencialmente, Calvino e os demais reformadores criam que o cristão é um mordomo das dádivas de Deus e que a boa mordomia leva o crente a ter um espírito aberto e generoso para com os menos afortunados.

 Em conclusão, é estimulante ver o lugar de destaque dado por Calvino às preocupações sociais tanto na sua teologia de maneira geral como nas suas práticas ministeriais na cidade de Genebra. Este é um precioso legado que necessita ser redescoberto e resgatado por seus herdeiros contemporâneos, numa época em que muitas igrejas evangélicas e reformadas têm se esquecido das suas responsabilidades nessa área.

 Ainda que à igreja de Cristo não caiba primordialmente a tarefa de resolver os graves problemas sociais do nosso país, o testemunho insistente das Escrituras e o exemplo eloqüente dos que nos precederam na fé não nos permitem ficar inativos nessa área, se realmente nos consideramos seguidores daquele que “andou por toda parte, fazendo o bem” (Atos 10:38).

História das Missões na Igreja Brasileira do Século XX

Alderi Souza de Matos 

Introdução

Por muito tempo, o Brasil foi apenas um campo missionário de organizações estrangeiras. As igrejas brasileiras demoraram a despertar para a sua responsabilidade missionária junto a outras culturas e povos. Algumas razões para isso são as seguintes:

  1. A maioria dos missionários estrangeiros não ensinou aos membros das igrejas brasileiras o imperativo da Grande Comissão.
  2. As missões transculturais eram vistas – a continuam sendo para muitos – como um trabalho para estrangeiros, pessoas com mais dinheiro ou líderes de missões em outros países.
  3. A idéia de “destino” ou de que Deus vai dar uma solução para os povos que não conhecem o evangelho, tem levado as igrejas brasileiras a se acomodarem quanto ao trabalho missionário no próprio Brasil e no restante do mundo.
  4. Muitos acham que não se deve “sacrificar” os obreiros brasileiros, enviando-o a outras terras. O Brasil precisa deles, pois ainda não está evangelizado.
  5. Finalmente, muitos argumentam que não temos condições nem preparo.

Para este estudo, é importante traçar as distinções entre alguns tipos de missões. Primeiramente, existem as missões nacionais e estrangeiras. Em segundo lugar, existem missões monoculturais e transculturais. Estas últimas são as que visam transpor barreiras culturais para evangelizar e plantar igrejas. É o caso dos que trabalham com grupos étnicos no Brasil, como os indígenas, ou com os povos de outros países. Há também aqueles que se especializam no trabalho com subgrupos ou subculturas, como viciados em drogas, presidiários, homossexuais, prostitutas (exemplo de jovens que evangelizam “garotas de programa” em São Paulo). Por outro lado, é possível fazer missão monocultural em outros países, como junto aos brasileiros que residem nos Estados Unidos.

As igrejas evangélicas do Brasil são fruto do trabalho de igrejas e organizações missionárias norte-americanas e européias. Na primeira metade do século XIX, surgiram as igrejas protestantes compostas de imigrantes (anglicanos e luteranos). Em seguida, na segunda metade do século, as principais denominações históricas iniciaram suas atividades entre os brasileiros (congregacionais, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais). No início do século XX, o pentecostalismo também começou a implantar-se firmemente em solo brasileiro. Alguns missionários de destaque foram: Daniel P. Kidder, Robert e Sarah Kalley, Ashbel G. Simonton, Anna e William Bagby, e Gunnar Vingren e Daniel Berg.

Foi somente no início do século XX que as igrejas evangélicas brasileiras começaram a envolver-se em missões transculturais, no Brasil e em outras terras.

Alguns exemplos pioneiros foram os seguintes:

I. Missões Denominacionais:

1. Presbiterianos: desde 1910, o Rev. Álvaro Reis, cujo pai era português, vinha expressando o desejo de criar uma missão presbiteriana em Portugal. Dez anos depois, quando foi organizada a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana do Brasil, e o Rev. Álvaro foi eleito seu primeiro moderador, a IPB enviou àquele país o seu primeiro missionário. Tratava-se do Rev. João Marques da Mota Sobrinho, um português que viera para o Brasil aos treze anos, converteu-se através do testemunho de um sapateiro, tornou-se pastor presbiteriano e casou-se com uma filha do Rev. Belmiro de Araújo César. O casal trabalhou em Portugal de 1911 a 1922. Muito ousado e dinâmico, Mota Sobrinho fez conferências, fundou congregações em Santo Amaro e Figueira da Foz e criou dois periódicos. Teve de voltar ao Brasil por absoluta falta de recursos. Por mais de quarenta anos foi pastor, educador, homem de imprensa, pioneiro na evangelização pelo rádio e poeta. Escreveu o hino do Instituto JMC e 24 hinos do Hinário Evangélico.

Em 1924, a Assembléia Geral decidiu encerrar o trabalho em Portugal, mas o Rev. Erasmo Braga, seu pai, Rev. Carvalho Braga, Álvaro Reis e outros amigos formaram a Sociedade Missionária Brasileira de Evangelização em Portugal. Convidaram o Rev. Paschoal Luiz Pita e sua esposa Odete para continuarem o trabalho de Mota Sobrinho. O dinâmico casal trabalhou em Portugal de 1925 a 1940, muitas vezes sofrendo grandes privações financeiras (história da sopa de pão velho com cabeça de peixe). O Rev. Pita caracterizava-se pela presença de espírito e bom humor (história do homem que disse que a igreja estava cheia de hipócritas). O casal retornou ao Brasil por três razões: as limitações impostas aos evangélicos pela nova constituição portuguesa, problemas de saúde e, mais uma vez, a crônica falta de recursos.

Em 1940, foi organizada a Junta Mista de Missões Nacionais, com representantes da IPB e das missões americanas. De 1940 a 1958, a Junta ocupou 15 regiões, com cerca de 150 locais de pregação em todo o Brasil. Em 1950 foi criada a Missão Presbiteriana da Amazônia. Em 1944, o Supremo Concílio encampou a Sociedade Brasileira de Evangelização e autorizou a criação da Junta de Missões Estrangeiras. A Junta enviou a Portugal três outros missionários: Natanael Emerique (1944), Aureliano Lino Pires (1946) e Natanael Beuttenmuller (1947). Foi formado o Presbitério de Lisboa, com dez pastores e cinco igrejas, e um seminário teológico. Outro obreiro foi o Rev. Teófilo Carnier. Mais tarde a IPB também atuou no Chile, com os Revs. Rubem Alberto de Souza e João Emerique de Souza, no Paraguai e na Bolívia, entre outros países.

A obra presbiteriana no Paraguai foi iniciada em 1970 pelo Rev. Evandro Luiz da Silva e sua esposa Maria de Lourdes. Como resultado desse esforço, foi fundada uma igreja em Concepción e mais duas congregações em outros locais. Dois paraguaios vieram estudar no Seminário de Campinas, um deles o Rev. Buenaventura Gimenez.

2. Batistas: em 1907, organizou-se a Convenção Batista Brasileira, inspirada por uma visão missionária. Na primeira reunião da Convenção, a Junta de Missões Estrangeiras declarou: “Cremos que o tempo já chegou para os crentes batistas do Brasil iniciarem o movimento para auxiliar a pregar Cristo além das fronteiras nacionais e em todas as partes do mundo.” Em 1908, o Pr. Salomão L. Ginsburg, secretário executivo da Junta de Missões Estrangeiras, visitou o Chile, que já tinha algumas igrejas batistas. Como conseqüência, de 1908 a 1917 a CBB apoiou financeiramente um missionário americano e um obreiro chileno que trabalhavam naquele país, até que os batistas do sul dos Estados Unidos assumiram a responsabilidade pelo trabalho.

Também em 1908, Zachary Taylor foi para Portugal, onde organizou a primeira igreja batista na cidade do Porto. Três anos depois, João Jorge de Oliveira, um português que veio para o Brasil com onze anos, e sua esposa, filha de portugueses residentes em Pernambuco, foram para Portugal como missionários. João assumiu o pastorado da igreja batista do Porto, construiu o templo da igreja, treinou obreiros leigos, fundou um colégio, um jornal e uma editora, e abriu novas igrejas. Em 1930, João saiu de Portugal devido a problemas econômicos nos Estados Unidos (de onde vinha seu sustento desde 1922) e foi para esse país, onde trabalhou entre pessoas de língua portuguesa.

Outros missionários enviados a Portugal pela Junta de Missões Estrangeiras da CBB foram Achiles e Djanira Barbosa (1927), Helena e W. Hatcher (1933) e Eduardo e Herodias Gobira (1937). Em 1983, os batistas brasileiros tinham 83 missionários (com os casais representando uma unidade) em 17 campos estrangeiros.

Uma importante missionária enviada pela CBB foi Valnice Milhomens, que mais tarde desligou-se da Convenção. Valnice nasceu em 1947, converteu-se em 1963 e no ano seguinte, com o falecimento de uma professora que muito admirava, tomou o propósito de ocupar o seu lugar servindo ao Senhor onde ele a mandasse. Em 1971, foi para Lourenço Marques (hoje Maputo), em Moçambique, trabalhando entre igrejas de imigrantes portugueses. Em seguida, foi para Beira, a fim de trabalhar com os próprios africanos. Foi tão grande a sua identificação com o povo que em 1975, época da revolução comunista, todos os estrangeiros, missionários e pastores nacionais foram expulsos ou aprisionados, e somente ele permaneceu.

Hoje, a Junta de Missões Mundiais da Convenção Batista Brasileira tem 525 missionários em 52 campos na América, Europa, África e Ásia.

3. Outros: outras denominações evangélicas têm sido bastante atuantes no esforço missionário transcultural, como é o caso das Assembléias de Deus. Sua grande organização missionária, a SENAMI, é formada basicamente por um movimento de missões a partir das igrejas locais (ou dos ministérios) e ela apenas credencia os missionários que as igrejas enviam. Outra igreja com forte ímpeto missionário transcultural é a Igreja Universal do Reino de Deus, que tem iniciado trabalhos em muitos países ao redor do mundo. É de se lamentar, no entanto, que a teologia dessa igreja não seja das mais equilibradas.

II. Missões Interdenominacionais:

O Congresso de Ação Cristã na América Latina (Panamá, 1916), a Comissão Brasileira de Cooperação (Rio de Janeiro, 1917) e a liderança do Rev. Erasmo Braga contribuíram para o surgimento de algumas importante iniciativas missionárias cooperativas. A mais importante foi a:

1. Missão Evangélica Caiuá: foi idealizada pelo Rev. Albert S. Maxwell e sua esposa Mabel, da Missão do Leste do Brasil. Em 1928, foi organizada em São Paulo a Associação Evangélica de Catequese dos Índios, mais tarde conhecida como Missão Evangélica Caiuá. Foi um esforço cooperativo da Missão Leste (PCUS), IPB, IPI, Igreja Metodista e Igreja Episcopal. Mais tarde, os Maxwell foram substituídos pelo Rev. Orlando Andrade e D. Loide Bonfim Andrade. Loide Andrade nasceu na Bahia e veio para São Paulo com os pais, que pouco depois faleceram. Foi morar no lar de um casal missionário, os Cooper, em Suzano. Ali conheceu muitos missionários que trabalhavam entre os índios do Mato Grosso. Loide trabalhou por algum tempo como professora no Mato Grosso, cursou o Instituto Bíblico Eduardo Lane (Patrocínio) e em 1938 foi trabalhar na Missão Caiuá. Mais tarde, cursou enfermagem em Anápolis, Goiás. Nos anos 70, fez o curso de Direito. Orlando era natural de Lavras, Minas. Estudou no Instituto JMC e conheceu Loide quando participava de trabalhos evangelísticos em Suzano. Formou-se no Seminário de Campinas. Em novembro de 1942 casaram-se e foram juntos para a Missão Caiuá. Loide, irrequieta e dinâmica, foi ao Texas em 1954 (junho-dezembro) e fez uma campanha bem-sucedida em favor da Missão. Em 1963, foi inaugurado o Hospital e Maternidade Porta da Esperança. Em 1985 foi concluída a tradução do Novo Testamento para a língua caiuá pelo Instituto Linguística de Verão.

2. Outras missões:

  • Missão Evangélica da Amazônia (MEVA): foi organizada em 1948. Um dos seus principais líderes foi Nilo Hawkins, que chegou ao Brasil com sua esposa Mary em 1942. Por muitos anos, o casal trabalhou entre os índios de Roraima. No período 1959-1961, foram acusados pelo governo de estar roubando minérios valiosos da selva. O caso foi levado até o Conselho de Segurança Nacional. Foram absolvidos e puderam retornar à tribo, mas perceberam que o trabalho missionário entre os índios tinha de ser feito por brasileiros. Em 1963, Nilo começou a visitar as igrejas do sul para mobilizar as igrejas. Passou a lecionar missões no Instituto Palavra da Vida e outras escolas. Nilo faleceu em 1982.
  • Mocidade Para Cristo (MPC, 1952)
  • Missão Novas Tribos do Brasil (1953)
  • Organização Palavra da Vida (1957)
  • Aliança Bíblica Universitária (ABU, 1963)
  • A Missão de Evangelização Mundial (AMEM, 1963): essa missão começou a enviar brasileiros para o exterior em 1975. Com sede em Belo Horizonte, a missão tem trabalhado pelo despertamento de igrejas, bem como o preparo e envio de obreiros para a África e a Europa.
  • Asas de Socorro (1964)
  • Missão Evangélica Betânia (1964)
  • Missão Evangélica aos Índios do Brasil (1967)
  • Missão Antioquia (1975): criada em Cianorte, no Paraná, por um grupo de professores do Instituto Bíblico Presbiteriano. Seu principal fundador foi o Pr. Jonathan dos Santos. A primeira missionária, Maria Pires da Luz, foi preparada e enviada para Portugal em 1976, tendo implantado duas igrejas no norte daquele país. Depois ela foi para Angola. Outros missionários foram para Israel, Portugal, África e Àsia.
  • Jovens Com Uma Missão (JOCUM, 1976)
  • Aliança Batista Missionária da Amazônia (ALBAMA, 1976): tinha sede em Belém; começou com 15 casais e um missionário solteiro.
  • Associação Lingüística Evangélica Missionária (ALEM, 1983): foi formada em Brasília por iniciativa da Associação Wycliffe de Tradutores da Bíblia.
  • Projeto América do Sul (PAS, 1984): resultou da visão missionária de Edison Queiroz de Oliveira, pastor da Igreja Batista de Santo André, em São Paulo. Ele impressionou-se com o fato de que havia cinco países na América Latina com um reduzido número de evangélicos. No mesmo ano, 14 obreiros foram treinados e enviados para o Uruguai e o Paraguai. No primeiro país, foram fundadas duas igrejas e reativadas outras duas. No Paraguai foi fundada uma igreja, apesar de forte oposição. Em 1985, mais um grupo saiu para o Peru, a Colômbia e a Venezuela.

III. Cooperação Missionária:

O movimento missionário evangélico brasileiro adquiriu maior ímpeto a partir de 1970 e alguns acontecimentos contribuíram para isso.

1. Congressos missionários: além dos grandes congressos internacionais como a Conferência Mundial de Evangelização (Lausanne, 1974), ocorreram congressos similares no Brasil. Um deles foi o Congresso Missionário de Curitiba, promovido pela ABUB em 1976.

2. Associação de Missões Transculturais Brasileiras: é uma entidade que agrega missões brasileiras, isto é, organizações que tenham sede no Brasil e enviem missionários brasileiros para campos transculturais. Seu primeiro encontro foi realizado no Rio de Janeiro em 1976, sob o patrocínio da Missão Informadora do Brasil (MIB). Esta organização, por sua vez, foi formada em 1964 por iniciativa da União Evangélica Sul-Americana (UESA) com o objetivo de diminuir a competição inconsciente e pouco sábia entre as sociedades missionárias estrangeiras no Brasil e promover a cooperação entre elas. A AMTB foi organizada oficialmente em 1982, quando o Pr. Jonathan dos Santos foi eleito seu primeiro presidente. Membros: organizações missionárias para-eclesiásticas e juntas missionárias denominacionais (Convenção Batista Independente, IPB, IPI, Convenção Batista Brasileira, Assembléia de Deus, Igreja Luterana, Igreja Metodista Wesleyana, etc.).

3. Líderes missionários: alguns nomes têm se destacado na liderança das iniciativas missionárias cooperativas no Brasil. Alguns deles são: Jonathan dos Santos, Bárbara Burns, Gilberto Pickering, Achiles Barbosa Jr., Edison Queiroz, Elben Lenz César, Bertil Ekström e outros.

4. Associação de Professores de Missões (APMB): organizada oficialmente em 1992, sendo seu primeiro presidente o Dr. Timóteo Carriker e secretária geral a Dra. Barbara Burns.

IV. O Trabalho Missionário Atual na IPB:

A Junta de Missões Nacionais da IPB tem 170 campos espalhados pelo território nacional, nos quais atuam mais de 200 missionários.

Em 1998, a Junta de Missões Estrangeiras mantinha 74 missionários em 25 países. Os campos dos últimos seis anos são os seguintes:

Paraguai (Concepción, Santa Rita, San Lorenzo e Asunción)

Bolívia (Cochabamba, Quillacollo, Puerto Suarez, Villa Galindo)

Áustria (e países Comunidade de Estados Independentes)

Portugal (Barreiro, Carnaxide, Marco dos Canaveses, Lisboa)

Espanha (Huelva, Barcelona, Extremadura, La Línea)

Inglaterra

Nova Zelândia (Hill Wanganui)

Estados Unidos (Massachusetts, Mineola, Mercedes, Marlboro, Texas)

Moçambique (Maputo, Beira, Nampula) – Rev. Labieno Moura P. Filho

Peru (Huancayo)

Turquia (Bursa)

Japão (Osaka, Minakuchi, Toyohashi-Shi)

Índia

Gana (Akra) – Rev. Ronaldo Lidório e Rossana

Filipinas (Cebu City)

Oriente Médio

África do Sul (Benoni)

Angola (Lubango)

Escócia (Edinburgh)

Senegal (Dakar)

Itália

Norte da África

Austrália

Canadá (Mississauga, Quebec)

Romênia (Bucaresti)

Guiné-Bissau

Argentina

O presidente da JME-IPB, Pb. Azor Ferreira, certamente trará informações mais atualizadas sobre o trabalho dessa organização da nossa igreja.

Fontes:

  • Júlio Andrade Ferreira, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, 2 vols., 2ª ed. (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1992).
  • Bárbara Burns, “Missões Brasileiras: O Gigante Começa a Despertar…”, em Ruth A. Tucker, “… Até aos Confins da Terra”: Uma História Biográfica das Missões Cristãs, 2ª ed. (São Paulo: Vida Nova, 1996), 499-531.
  • Bertil Ekström, “Uma Análise Histórica dos Objetivos da AMTB e seu Cumprimento.” Dissertação.
  • Boletins da Junta de Missões Estrangeiras da IPB.

Vultos da História Presbiteriana no Cemitério dos

Protestantes de São Paulo

(2ª Parte)

Alderi Souza de Matos

Quem visita o Cemitério dos Protestantes, localizado na Rua Sergipe, nº 177, bairro Higienópolis, em São Paulo, logo percebe estar num cemitério diferente. Apesar de ser um cemitério antigo, fundado em 1858, o local é aprazível e bem cuidado. As calçadas são limpas, a maior parte dos túmulos tem boa conservação, muitas plantas e flores são vistas por toda parte. Existem diversas árvores, algumas das quais tem bebedouros para os passarinhos, especialmente os colibris. Durante quase todo o dia, ouve-se a algazarra alegre de centenas de periquitos, que ali se sentem à vontade no meio da imensa metrópole. Grande parte das sepulturas ostentam nomes estrangeiros; lembram pessoas que vieram de outras partes do mundo e fizeram do Brasil a sua pátria. Muitas lápides refletem as convicções evangélicas dos falecidos, sua fé em Deus, a certeza da salvação em Cristo, a esperança da ressurreição.

Para os presbiterianos brasileiros, o Cemitério dos Protestantes tem grande valor sentimental e histórico. Nenhuma outra necrópole abriga os restos mortais de tantos personagens ilustres da nossa história. Para citarmos alguns exemplos, logo à entrada, no lado esquerdo da calçada principal, podemos ver o nome do Rev. Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa; um pouco adiante, encontramos as lápides de Eduardo Carlos Pereira e Zacarias de Miranda; próximos ao muro esquerdo estão Vicente Temudo Lessa e Filipe Landes; na extremidade direita, deparamo-nos com os nomes de Emanuel Vanorden e Manoel Antonio de Menezes. Todavia, a seção central ao fundo do terreno é um lugar especialmente significativo. Ali, numa pequena área de cerca de 20 m² , estão os túmulos de Ashbel Green Simonton, sua irmã Elizabeth Simonton, José Manoel da Conceição, Francis J. C. Schneider, Horace Manley Lane, William Alfred Waddell, Franklin Floyd Graham, Benjamin Harris Hunnicutt e diversos membros da família do Rev. John Benjamin Kolb. Ao celebrarmos mais um aniversário da Igreja Presbiteriana do Brasil, é oportuno conhecermos um pouco da história desses e de outros vultos notáveis.

Como já foi apontado no artigo anterior sobre esta matéria, os presbiterianos sepultados no Cemitério dos Protestantes podem ser classificados em três categorias. (a) missionários estrangeiros e pastores nacionais; (b) familiares dos missionários e pastores; (c) oficiais e membros das igrejas de São Paulo. Vejamos alguns dos nomes mais relevantes da primeira categoria, por ordem cronológica de falecimento.

  • Ashbel Green Simonton (1833-1867) – missionário fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil; chegou ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859 e dois anos e meio mais tarde fundou a Igreja Presbiteriana daquela cidade; foi uma das primeiras pessoas a serem sepultadas no Cemitério dos Protestantes.
  • José Manoel da Conceição (1822-1873) – ex-sacerdote que ingressou na Igreja Presbiteriana e tornou-se o primeiro pastor evangélico brasileiro; a data da sua ordenação, 17 de dezembro de 1865, é o dia do pastor presbiteriano; suas viagens evangelísticas foram a sementeira de muitas igrejas.
  • Elizabeth W. Simonton (1822-1879) – irmã de Ashbel G. Simonton e esposa do Rev. Alexander L. Blackford; foi a primeira missionária presbiteriana a vir para o Brasil, em 1860; contribuiu para a conversão de José Manoel da Conceição.
  • Francis J. C. Schneider (1832-1910) – natural da Alemanha, veio para o Brasil a fim de trabalhar entre os imigrantes alemães; foi o pioneiro presbiteriano no interior de São Paulo e na Bahia; organizou a Igreja de Salvador.
  • Horace Manley Lane (1837-1912) – médico e educador, foi o fundador e o primeiro presidente do Mackenzie College; cooperou com a reforma da educação no Estado de São Paulo; incentivou a obra missionária no Vale do Ribeira.
  • Emanuel Vanorden (1839-1917) – judeu holandês; como proprietário de uma livraria e editora, muito fez pela literatura evangélica; fundou a primeira igreja presbiteriana no Rio Grande do Sul, na cidade de Rio Grande.
  • Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa (1846-1917) – natural da Ilha da Madeira, foi um dos primeiros membros da Igreja Presbiteriana de São Paulo e um dos quatro alunos do “seminário primitivo,” no Rio de Janeiro; trabalhou por muitos anos na Escola Americana e no Mackenzie; pastoreou as igrejas de Campos, Curitiba e Unida de São Paulo (primeiro pastor).
  • Eduardo Carlos Pereira (1855-1923) – pastoreou a Igreja Presbiteriana de São Paulo por 35 anos; idealizou a Sociedade Brasileira de Tratados Evangélicos, o Plano de Missões Nacionais, o Instituto Teológico e o periódico O Estandarte; fundou a Igreja Presbiteriana Independente; foi renomado gramático.
  • José Zacarias de Miranda (1851-1926) – foi pastor em Brotas, São Paulo, São João da Boa Vista, Campinas e especialmente em Sorocaba; era conhecedor da música e tornou célebre o coral da Igreja de Sorocaba.
  • William Alfred Waddell (1862-1939) – pastor e engenheiro, chegou ao Brasil em 1890; dirigiu a construção do primeiro edifício do Mackenzie; criou instituições missionárias em Ponte Nova, no interior da Bahia; foi o terceiro presidente do Mackenzie; fundou o Instituto José Manoel da Conceição, em Jandira, São Paulo.
  • Roberto Frederico Lenington (1871-1939) – nasceu no Brasil, filho do Rev. Robert Lenington; foi missionário no Paraná e em Santa Catarina; organizou as igrejas de São Francisco do Sul e Florianópolis; lecionou no Instituto José Manoel da Conceição e no Seminário de Campinas.
  • Vicente Temudo Lessa (1874-1939) – natural de Pernambuco; exerceu o seu ministério em várias cidades paulistas e em São Luiz do Maranhão; um dos fundadores da Igreja Presbiteriana Independente; professor do Instituto José Manoel da Conceição; primeiro historiador do presbiterianismo brasileiro.
  • Manoel Antonio de Menezes (1848-1941) – português da Ilha da Madeira e antigo membro da Igreja do Rev. Kalley, no Rio de Janeiro; estudou em Londres e foi pastor em Lisboa; no Brasil, pastoreou igrejas no Rio Grande do Sul, Vale do Paraíba e sul de Minas; apreciado compositor de hinos.
  • Bento Dias Ferraz de Arruda (1865-1944) – pastor, advogado e professor; trabalhou em Dois Córregos, Caldas, Campinas, Rio de Janeiro e São Paulo; um dos fundadores da Igreja Presbiteriana Independente; fundador da Igreja Presbiteriana Conservadora.
  • Franklin Floyd Graham (1880-1948) – desbravador presbiteriano em Goiás e norte do Mato Grosso.
  • Eduardo Pereira de Magalhães (1908-1959) – neto do Rev. Eduardo Carlos Pereira; líder da mocidade evangélica brasileira.
  • Benjamin H. Hunnicutt (1886-1962) – agrônomo e missionário; organizou a Escola Agrícola de Lavras, ligada ao Instituto Gammon; quinto presidente do Mackenzie.
  • Filipe Landes (1883-1966) – filho do pioneiro George Landes; implantou o presbiterianismo nas regiões norte e sul do Mato Grosso; foi professor do Seminário de Campinas.

Na segunda categoria (familiares de missionários e pastores), fazemos os seguintes destaques:

  • Mary Elizabeth Lenington Waddell (1866-1893) – filha do Rev. Robert Lenington; professora da Escola Americana; primeira esposa do Rev. Dr. William Alfred Waddell.
  • Louise Pereira (1858-1923) – nascida em Genebra, Suíça; professora da Escola Americana; esposa do Rev. Eduardo Carlos Pereira.
  • Keziah Brevard Kolb (1857-1940) – filha do Dr. James McFadden Gaston, médico e presbítero que residiu em Campinas; esposa do Rev. John Benjamin Kolb.
  • Laura Chamberlain Waddell (1869-1943) – filha do Rev. George W. Chamberlain; segunda esposa do Rev. William A. Waddell.
  • Kenneth Chamberlain Waddell (1898-1959) – médico e engenheiro, filho de William e Laura Waddell; foi missionário na Bahia.
  • Ida Eloise Kolb (1890-1959) – filha do Rev. John Benjamin Kolb; lecionou na Escola Americana de Curitiba; foi diretora da Escola Americana de São Paulo e do Internato Feminino do Mackenzie.

Dentre os membros das igrejas de São Paulo, merecem destaque, entre outros, os seguintes nomes:

  • Remígio de Cerqueira Leite (1858-1904) – sobrinho do Rev. Antonio Pedro de Cerqueira Leite; professor da Escola Americana; diácono e presbítero da Igreja Presbiteriana de São Paulo; devotado simpatizante do Rev. Eduardo Carlos Pereira.
  • Isidro Bueno de Camargo (1845-1911) – presbítero da Igreja Presbiteriana de São Paulo.
  • Joaquim Alves Corrêa (1863-1933) – presbítero da Igreja Presbiteriana de São Paulo; um dos fundadores de O Estandarte.
  • Eliézer dos Santos Saraiva (1879-1944) – engenheiro civil; filho do ex-sacerdote Francisco Rodrigues dos Santos Saraiva; superintendente da Escola Dominical da Igreja Unida de São Paulo; secretário geral da União Sul-Americana do Esforço Cristão.
  • Rubens Escobar Pires (1906-1978) – médico; diácono da 1ª Igreja Presbiteriana Independente de São Paulo; dirigiu por quarenta anos a Policlínica Bom Samaritano, da Associação Evangélica Beneficente.
  • Flamínio Fávero (1895-1982) – médico; professor de medicina legal na Universidade de São Paulo e na Faculdade de Direito do Mackenzie; membro da 1ª Igreja Presbiteriana Independente; escritor e conferencista evangélico; genro do Rev. Bento Ferraz.
  • Carmen Escobar Pires (1897-1984) – cirurgiã-obstetra e professora de medicina; prestou serviços médicos à Associação Evangélica Beneficente por mais de trinta anos; presidente da Associação Paulista de Medicina e do Colégio de Cirurgiões do Brasil; diaconisa da 1ª Igreja Presbiteriana Independente.

Origens Externas do Presbiterianismo

Alderi Souza de Matos

Introdução

As origens históricas mais remotas do presbiterianismo remontam aos primórdios da Reforma Protestante do século XVI. Como é bem sabido, a Reforma teve início com o questionamento do catolicismo medieval feito pelo monge alemão Martinho Lutero (1483-1546) a partir de 1517. Em pouco tempo, os seguidores desse movimento passaram a ser conhecidos como “luteranos” e a igreja que resultou do mesmo foi denominada Igreja Luterana.

Poucos anos após o início da dissidência luterana na Alemanha, surgiu na região de língua alemã da vizinha Suíça, mais precisamente na cidade de Zurique, um segundo movimento de reforma protestante, freqüentemente denominado “Segunda Reforma.” Esse movimento teve como líder inicial o sacerdote Ulrico Zuínglio (1484-1531) e, pretendendo reformar a igreja de maneira mais profunda que o movimento de Lutero, passou a ser conhecido como movimento reformado, e seus seguidores como “reformados.” Assim sendo, as igrejas derivadas do movimento auto-denominaram-se igrejas reformadas.

Apesar do seu aparente radicalismo, Lutero e seus seguidores romperam com a igreja majoritária somente nos pontos em que viam conflitos irreconciliáveis com as Escrituras. Especialmente na área crucial do culto, os luteranos julgavam que era legítimo manter tudo aquilo que não fosse explicitamente proibido pela Bíblia. Já os reformados partiam de um princípio diferente, entendendo que só deviam abraçar aquilo que fosse claramente preconizado pelas Escrituras. Foi isso que os levou a uma ruptura mais profunda com o catolicismo.

I. João Calvino

Após a morte de Zuínglio em 1531, o movimento reformado passou a ter um novo líder, que revelou-se muito mais articulado e influente que o anterior: João Calvino (1509-1564). Calvino nasceu em Noyon, no nordeste da França, e ainda adolescente foi estudar teologia e humanidades em Paris. Depois de um breve período em Orléans e Bourges, quando dedicou-se ao estudo do direito, retornou a Paris para dar continuidade aos estudos humanísticos que tanto o fascinavam. Em 1532, publicou o seu primeiro livro, um comentário do tratado de Sêneca De Clementia.

O humanismo que empolgou os primeiros líderes das igrejas reformadas, Zuínglio e Calvino, foi o extraordinário movimento intelectual que marcou a transição entre a Idade Média e o período moderno. Uma das características marcantes desse movimento foi o seu profundo interesse pela antigüidade clássica, o período áureo da civilização greco-romana. Entre as obras clássicas que atraíam a atenção de muitos estava a Bíblia, particularmente o Novo Testamento. Isso levou ao surgimento de uma categoria específica de humanistas bíblicos devotados ao estudo das Escrituras em seus originais gregos e hebraicos. O maior desses humanistas cristãos foi o célebre Erasmo de Roterdã (c.1466-1536), cuja edição crítica do Novo Testamento baseada em textos gregos foi avidamente estudada e utilizada pelos reformadores suíços.

Em 1533, Calvino teve uma experiência de conversão à fé evangélica. Forçado a fugir de Paris por causa das suas novas convicções, dirigiu-se para a cidade de Angoulême. Pouco depois, começou a escrever a sua obra magna, a Instituição da Religião Cristã ou Institutas, publicada em Basiléia em 1536. Nesse mesmo ano, de maneira totalmente inesperada, Calvino viu-se convocado a auxiliar a implantação da fé reformada na cidade de Genebra, na Suíça francesa. Após um interregno de três anos em Estrasburgo (1538-1541), o reformador retornou a Genebra e ali permaneceu até o final da sua vida.

Graças a sua vasta e competente produção teológica, sua habilidade como organizador e seus contatos pessoais com inúmeros indivíduos e comunidades em toda a Europa, Calvino exerceu uma poderosa influência e contribuiu para a disseminação do movimento reformado em muitos países. Em 1559, ele fundou a Academia de Genebra, que colaborou decisivamente para a formação de toda uma nova geração de líderes reformados. Dada a importância desse reformador, um novo termo surgiu para designar os reformados: “calvinistas.”

Nas Institutas, comentários bíblicos, sermões, tratados e outros escritos que produziu, Calvino articulou um sistema completo de teologia cristã que ficou conhecido como calvinismo. Esse sistema incluía normas específicas, retiradas das Escrituras, acerca da doutrina, do culto e da forma de governo das comunidades reformadas. Na base do sistema estava a ênfase no conceito da absoluta soberania de Deus como criador, preservador e redentor do mundo. A estrutura eclesiástica preconizava o governo das comunidades por presbíteros e a associação das igrejas em presbitérios regionais e em sínodos nacionais.

II. Europa Continental

Logo após o início da carreira de Calvino, o movimento reformado começou a difundir-se em muitas regiões da Europa, notadamente na França, no vale do Reno (Alemanha e Países Baixos), na leste europeu e nas Ilhas Britânicas. Vários fatores contribuíram para essa difusão. Em primeiro lugar, a ampla divulgação das idéias de Calvino através da imprensa e de outros meios; em segundo lugar, o intenso deslocamento de refugiados que procuravam escapar da repressão religiosa em seus países; finalmente, o papel irradiador desempenhado por Genebra e outras cidades reformadas. Muitos homens e mulheres iam a Genebra, eram treinados nos preceitos da fé reformada e retornavam aos seus países imbuídos das novas idéias.

Como era de se esperar, Calvino nutria grande interesse pela propagação da fé evangélica no seu próprio país, a França. Ali, apesar de intensas perseguições, o movimento reformado experimentou notável crescimento na década de 1550. Em 1559, reuniu-se o primeiro sínodo da Igreja Reformada de França, representando cerca de duas mil comunidades locais. Pela primeira vez, o presbiterianismo era organizado em âmbito nacional. Esse sínodo aprovou uma importante declaração da fé reformada, a Confissão Galicana.

Muitos dos reformados franceses, conhecidos como huguenotes, eram artesãos, comerciantes e nobres, e estavam concentrados principalmente no oeste e sudoeste do país. Seus conflitos políticos com o partido católico liderado pela família Guise-Larraine levaram a um longo período de guerras religiosas (1562-1598). O episódio mais sangrento foi o massacre do Dia de São Bartolomeu (24-08-1572), em que milhares de huguenotes foram mortos à traição em Paris e no interior da França, entre eles o famoso almirante Gaspard de Coligny. A paz só foi restaurada em 1598, quando o rei Henrique IV, um ex-huguenote, promulgou o Edito de Nantes, concedendo liberdade religiosa aos reformados. Esse edito foi revogado por Luís XIV em 1685, fazendo com que cerca de 300 mil huguenotes abandonassem a França.

Em virtude da proximidade geográfica, o movimento reformado desde cedo também penetrou no sul da Alemanha. O movimento cresceu com a chegada de milhares de refugiados vindos de outras regiões, como a França e os Países Baixos. Estrasburgo foi um importante centro reformado entre 1521 e 1549, tendo como líder o reformador Martin Butzer. Como já foi apontado, Calvino ali residiu durante três anos (1538-1541). Em Heidelberg, o príncipe Frederico III criou uma grande universidade que tornou-se o centro do pensamento ref